利维坦-第13章

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人的本性之中，可以想象得到的只有两种助力足以加强语词
的力量：一种是对食言所产生的后果的恐惧，另一种是因表
现得无需食言所感到的光荣或骄傲。后者是一种极其少见而
不能作为依据的豪爽之感，在追求财富、统治权和肉欲之乐
的人中尤其罕见，偏偏这种人却占人类的绝大部分。可以指
靠的激情是畏惧。这种激情有两种十分普遍的对象，一种是
不可见的神鬼力量，另一种是失约时将触犯的人的力量。在
这两种力量中，前一种力量虽然较大，但就畏惧感讲来，则
一般是对后一种的畏惧较大。对前者的畏惧在每一个人身上
讲来就是他自己的宗教，在文明社会出现以前就在人类的本
性之中占有其地位；后者则没有这种地位，至少其地位之大
不足以使人信守其诺言。因为在单纯的自然状况中，权力的
不平等除了在战争的情况以外是无法看出的。所以在文明社
会的时代以前，或在战争使文明社会状态中断时，除开各人
对自己崇拜如神并看作在背信弃义时会对自己进行报复的那
种不可见的力量所感到的畏惧以外，就没有其他东西可以加
强通过协议订立的和平条约，使之不为贪婪、野心、肉欲或
其他强烈欲望的引诱所危害。因此，不受世俗权力管辖的两
造之间所能做的一切，便是彼此相约到所畏惧的神面前去发
誓。这种发誓或誓言是附加在诺言之上的一种语言形式。提
出诺言的人通过这种语言形式表示，除非他履行诺言，否则
就将自绝于神的慈悲，并请求神对自己进行报复。异教徒的
誓言形式是这样：“不如约就请周彼特神象我杀这兽一样杀死


我。”而我们的誓言形式则是这样：“我将怎样怎样做，愿上
帝佑我。”象这样发誓，再加上各人在自己的宗教中习用的各
种仪式，其作用便是使人对背信的恐惧越发来得强烈。
根据这一点就可以显然看出，除了根据发誓者所用的形
式或仪式作出的誓言以外，任何其他誓言都是无效的，都不
算是誓言，而且对发誓者不认为是神的任何事物也不能发誓。
因为人们有时虽然出于畏惧或阿谀而往往用国王之名起誓，
通过这种方式他们就是向人表示，他们将神的尊荣赋与国王
了。因之，不必要地向神起誓便是亵渎神名，而象人们在一
般谈话中所作的那样用其他事物起誓则根本不是起誓，而是
由于说话太激烈所养成的一种不虔诚的习惯。
同时也可以显然看出，誓言不能增加约束力。因为信约
如果合法的话，就不论有没有誓言，在神的眼中都是有约束
力的；如果不合法的话，则纵有海誓山盟，也完全没有约束
力。




第十五章　论其他自然法
根据人们有义务将那些保留起来就会妨碍人类和平的权
利转让给其他人的自然法就产生了第三自然法——“所订信
约必须履行”。没有这一条自然法，信约就会无用，徒具虚文，
而所有的人对一切事物的权利也会仍然存在，我们也就会仍
然处在战争状态中。
这一自然法中，就包含着正义的泉源。因为事先没有信
约出现的地方就没有权利的转让，每一个人也就对一切事物
都具有权利，于是也就没有任何行为是不义的。在订立信约
之后，失约就成为不义，而非正义的定义就是不履行信约。任
何事物不是不义的，就是正义的。
但正象前一章所说的，互相信赖的信约当立约的任何一
方有恐怕对方失约的畏惧存在时，便是无效的；所以正义的
来源虽然在于信约的订立，但当这种畏惧的原因没有消除以
前，实际上不可能有不义存在；而当人们处在自然的战争状
态中时，畏惧的原因是无法消除的。这样说来，在正义与不
义等名称出现以前，就必须先有某种强制的权力存在，以使
人们所受惩罚比破坏信约所能期望的利益更大的恐惧来强制
人们对等地履行其信约，并强制人们以对等的方式来维持通
过相互约定、作为放弃普遍权利之补偿而获得的所有权。这
种共同权力在国家成立以前是不存在的。这一点也可以从经
院学派关于正义的一般定义中推论出来，因为他们说：“正义
就是将每人自己所有的东西给与自己的恒定意志”。这样说
来，没有所有（即没有所有权）的地方就没有不义存在；而
强制权力没有建立的地方（也就是没有国家的地方）就没有
所有权存在；在那种地方所有的人对一切的东西都具有权利；
因之，没有国家存在的地方就没有不义的事情存在。由此看
来，正义的性质在于遵守有效的信约，而信约的有效性则要
在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始，所有权
也就是在这个时候开始。
愚昧之徒心里认为根本没有所谓正义存在，有时还宣之
于口。他们郑重其事地断言，每一个人的自我保存与满足交
给各人自己照管以后，大家就没有理由不按照他认为有助于
这一方面的方式行动。因此，立约与不立约，守约与不守约，
只要有助于个人利益，就不违反理性。在这些话里面他并没
有否认有信约存在，也没有否认信约有时被破坏、有时被遵
守，以及破坏可以称为不义，遵守可以称为正义。但他们的
问题是：不义在去掉对神的畏惧（这些愚夫心里也认为没有
神）以后，有时是不是不能和指使人们为自己谋利益的理性
相一致；尤其是当这种不义能导致一种利益、并因而使人处
于一种不但不顾谴责和辱骂，而且不顾他人的权势的情况之
中时，它是不是不能和这种理性相一致。神的王国是凭暴力
得来的，如果能用不义的暴力获得，那又怎么样呢？当我们
像这样获得神的王国而又不可能受到伤害时，难道是违反理
性的吗？不违反理性就不违反正义，否则正义便永远不值得
推崇了。根据这种推理，获得成功的恶便得到了美德之名，有
些人在所有其他方面都不曾容许背信的事情，但却容许背信
以窃国。异教徒相信萨顿是被他的儿子周彼特废黜的，然而
又相信这位周彼特神是惩罚不义之神，这种情形倒有一点象
寇克所编的《利特顿氏著作评注》一书中的一条法律，其中
说：法定王位继承人以叛逆罪丧失公权时，王位仍得传与；并
自得位之时起，公权丧失即无效。根据这种主张，人们很容
易作出一个推论说：在位之王虽是父亲，当然王位继承人弑
父时虽然可以称为不义或加以任何其他恶名，但却决不能说
是违反理性；因为人们所有出于意志的行为都是为了自己的
利益，而最有助于达成其目的行为则是最合理性的行为。不
过，无论如何这种似是而非的推理却是站不住脚的。
这里的问题不是像在没有建立世俗权力以管辖作出允诺
的两方、因而其中任何一方都没有履行诺言的保证时那样，是
一个互相允诺的问题，因为这种诺言根本不是信约。这里的
问题是在或者立约一方已经履行契约，或者已有一个使他履
行的权力的情况下，履行信约究竟是否违反理性，也就是说，
这样是否违反对方的利益。我认为这并不违反理性。为了说
明这一问题，我们应当考虑以下几点：第一，不管一个人对
任何事情能怎样地预计到并能有多大的把握性，当他去做一
件足以导致他自身毁灭的事情时，那么不论会有什么他所不
能预计的偶然事物出现使之有利于他，这种情况都不能使他
做上述事情成为合理的或明智的。其次，在战争状态下，由
于没有一个共同的权力使大家畏服，每一个人对每一个其他
的人都是敌人。任何人要是没有联盟的帮助便都难望依靠自
己的力量或智慧防卫本身，免于毁灭之祸；在这种联盟中，每
一个人都和别人一样指望通过联合得到相同的防卫；这样说
来，要是有一个人宣称他认为欺骗那些帮助他的人们是合理
的行为，那么，他有理由能够期待的保障安全的手段便只是
从他一个人单独的力量中所能获得的手段。因此，破坏信约
之后又宣称自己认为这样做合理的人，便不可能有任何结群
谋求和平与自保的社会会接纳他，除非是接纳他的人看错了
人。当他被接纳并被收留时，他也不可能不看到错误中所蕴
藏着的危机；因为按理说来，一个人不能指靠别人的错误作
为保障自身安全的手段。因此，如果他被遗弃或驱逐出这一
社会时，他就会毁灭；而他要是在这社会中生活下去，则只
是由于别人的错误；但别人的错误他是既不能预见，也不能
指靠的，因之便是违反他自我保全的理性的。这样看来，既
然说大家都没有促使他遭到毁灭，那么这种情形便只是由于
没有弄明白怎样于自己有利才把他容忍下来了。
谈到以任何方式获得天国巩固而永恒至福的例子，这是
靠不住的说法。可以想像得出的道路只有一条，那便是不破
坏信约而遵守信约。
至于以叛乱取得主权的另一例子则可以显然看出：虽然
可以得到这种结局，但由于按照常理无法预期，而只能预计
出现与之相反的情形；同时，像这样获得国权以后，其他的
人就会起而效尤，所以这种举动便是违反理性的。这样说来，
正义（即遵守信约）是一条理性的通则，这种通则禁止我们
做出任何摧毁自己生命的事情，因之便是一条自然法。
有些人比这更进一步，不把自然法看成是有助于保全人
们尘世生命的法则，而看成是有助于死后获得永恒至福的法
则。他们认为破坏信约有助于获得永恒至福，因而便是合乎
正义和理性的。这种人就是那些把杀戮、废黜或反抗经过自
己同意建立起来管辖自己的主权者认为是一种功德的人。但
我们对于人们死后的状况并不具有任何根据自然之理得来的
知识，更谈不到那时对失信会给予什么报偿的知识，这种信
念所根据的不过是听到人家说他们以超自然的方式知道了这
一点；或者是说他们知道有人了解到别人知道旁人以超自然
的方式知道了这一点。因此，背信便不能称为理性或自然的
准则。
另外有些人承认守信是一条自然法，但却认为对某些人
可以例外，诸如异教徒以及一贯不履行信约的人等都是，这
种说法也是违反理性的。因为人们的任何过错如果足以使我
们解除已订立的信约的话，那么这种过错理所当然地、便应
当足以使我们不去订立信约。
正义与不义这两个名称用于人的方面时所表示的是一回
事，用于行为方面时所表示的是另一回事。用于人时，所表
示的是他的品行是否合乎理性；而用于行为时，所表示的则
不是品行或生活方式，而是某些具体行为是否合乎理性。因
此，义士便是尽最大可能注意，使他的行为完全合乎正义的
人；不义之徒则是不顾正义的人。在我们的语言中，把这两
种人称为有正义感与无正义感，比之称为正义与不义更为常
见，只是意义并没有两样。因此，义士便不会由于一两次因
感情冲动或是弄错了人或事所做出的不义行为而失去义士的
称号；一个不义之徒也不会由于出自畏惧而做出或不做的行
为而失去不义的品质，因为他的意志不是根据正义、而是根
据他所要做的事情的明显利益形成的。使人们的行为具有正
义色彩的是一种罕见的高贵品质或侠义的勇敢精神，在这种
精神下，人们耻于让人看到自己为了生活的满足而进行欺诈
或背信。这种品行上的正义就是以正义为德、以不义为恶的
地方所指的那种正义。
但行为正义并不能使人获得正义之名，而只能说是无罪。
行为的不义（也称为侵害），则只能使人获得有罪之名。
此外，品行的不义指的是进行侵害的倾向或居心，它在
没有变成行动以前，而且也无需假定有任何人受了侵害，就
已经是不义的。但行为的不义（也就是侵害）则假定有一个
受了侵害的人存在，这就是与之立信约的人；于是有许多时
候受侵害的是一个人，而损失则落在另一个人身上。比如当
主人令仆人把一笔钱送给一个陌生人而仆人没有送时，受侵
害的便是仆人原先立约要服从的主人，但损失却落在这个陌
生人身上；仆人对他并没有义务，所以也就不得谓之侵害了
他。同样的道理，在一个国家之中，平民可以互相免除债务，
但却不能宽免使他们受损失的抢劫或其他暴行。因为不偿债
时受侵害的是他们自己，而抢劫和暴行所侵害的却是国家的
人格。
对一个人所受到的任何行为，如果符合于他向行为者所
表示的本身意愿，对他说来就不能构成侵害。因为如果做这
事的人没有由于事先订立的信约而放弃他任意行为的原始权
利，那就没有破坏信约的事情存在，于是也就没有对他进行
侵害。如果他订立了这种信约，那么他让做这事的意愿一经
表示之后就算是解除了这一信约，因而便也没有对他造成侵
害。
著作家们把行为的正义分成两种，一种是交换的，另一
种是分配的。他们说前者成算术比例，而后者则成几何比例。
因此，他们便认为交换的正义在于立约的东西价值相等，而
分配的正义则在于对条件相等的人分配相等的利益。意思好
像是说贱买贵卖是不义，给与一个人多于其应得的东西也是
不义。一切立约议价的东西其价值是由立约者的欲求来测量
的，因之其公正的价值便是他们满意付与的价值。条件不是
根据正义应该得到多少，其报酬只是来自恩惠。但有信约规
定的条件则不在此例；在此种情形下，立约一方履行信约就
成为使另一方应履行信约的条件，于是便属于交换性的正义
而不属于分配性的正义。这样说来，上述区别在一般通行的
意义下便是不正确的。正确地说，交换的正义是立约者的正
义，也就是在买卖、雇佣、借贷、交换、物物交易以及其他
契约行为中履行契约。
分配的正义则是公断人的正义，也就是确定“什么合乎
正义”的行为。在这种事情中，一个人受到人们推为公断人
的信托后，如果履行了他的信托事项，就谓之将各人的本分
额分配给了每一个人。这的确是一种合乎正义的分配，可以
称之为分配的正义，更确切的说法是公道。这也是一种自然
法。我在下面适当的地方将要说明。
正义取决于事先存在的契约，感恩则取决于事先存在的
恩惠，也就是取决于事先存在的自由赠与；这就是第四自然
法，可以用下面的方式加以表述：“接受他人单纯根据恩惠施
与的利益时，应努力使施惠者没有合理的原因对自己的善意
感到后悔。”因为要不是为了自己的好处就没有人施惠。道理
是这样：赠与是自愿的，而一切自愿行为，对每一个人说来，
目的都是为了自己的好处。人们如果看到自己将在这方面吃
亏，恩惠或信任也就不会开始了，从而互助和人与人之间相
互的协调也就不会开始了。这样一来，人们便会仍旧处在战
争状态当中，这跟第一和基本自然法所主张的寻求和平是背
道而驰的。违反这条自然法就称为忘恩，它对恩惠的关系就
像不义对信约义务的关系一样。
第五自然法是顺应也就是说：每一个人都应当力图使自
己适应其余的人。为了理解这一点起见，我们不妨这样来看
问题，人们的社会倾向由于感情不同而有本质上的差异存在，
情形有些象铺