利维坦-第14章

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己适应其余的人。为了理解这一点起见，我们不妨这样来看
问题，人们的社会倾向由于感情不同而有本质上的差异存在，
情形有些象铺在一起建筑大厦的石头。如果有一块石头凹凸
不平，形状不规则，安下去时要多占其他石块的地方，同时
又坚硬难平，有碍建筑，这种石头便会被建筑者认为不好用
而又麻烦，因而把它扔掉。同样的道理，一个人如果性格乖
张，力图保持对自己没有必要、而对他人又必不可缺的东西；
同时他又性情顽固，无法使之改正，这种人就会被认为妨碍
社会而被抛弃或驱除。我们既然看到每一个人不但是根据权
利，而且是根据必然的本性，都应当尽一切可能力求取得自
我保全所必须的一切，所以为了不必要的东西而违反这一点
的人便应当对因此而造成的战争负责；他所做的事情也就违
反了规定人们寻求和平的基本自然法。遵守这条自然法的就
可以称为合群，拉丁文称之为和顺，相反的情形就称为顽固、
不合群、刚愎自用和桀骜不驯等等。
第六自然法是：当悔过的人保证将来不再重犯，并要求
恕宥时，就应当恕宥他们过去的罪过。因为恕宥就是允许取
和。虽然对坚持抱敌意的人，允许取和不能算是取和而是畏
惧，但对保证将来的人不允许取和则是不愿和平的表示，因
之便是违反自然法。
第七自然法是：在报复中，也就是在以怨报怨的过程中，
人们所应当看到的不是过去的恶大，而是将来的益处多。
这一自然法规定除了为使触犯者改过自新和对其他人昭
示儆戒之外，禁止以其他任何目的施加惩罚。这一自然法是
上一自然法——要求人们在保证将来的条件下进行宽恕——
的必然结论。此外，不考虑警诫和未来的利益而进行的报复
便是对于无目的地伤害他人感到得意或光荣。因为目的总是
未来的事情，而无目的的光荣便是违反理性的虚荣。没有理
由地进行伤害就会造成战争，这就违犯自然法，一般都称之
为残忍。
一切仇恨与轻视的表示都足以引起争斗，因为大部分人
都宁愿冒生命的危险而不愿忍辱含垢。于是，我们便定下这
样一条诫条：作为自然法的第八条：任何人都不得以行为、言
语、表情、姿态表现仇恨或蔑视他人。违犯这一自然法的人
一般称之为侮辱。
在单纯的自然状态下，正像前面所说明的一样，所有的
人都是平等的，根本没有谁比较好的问题存在。现今所存在
的不平等状态是由于市民法引起的。我知道，亚里士多德在
他的《政治学》第一篇中将以下说法当成他学说的基础：人


类根据天性说来，有些人更宜于“治人”，这就是较为贤明的
一类人（他本人认为自己由于他的哲学就属于这一类人）。另


一类人则以“役于人”为相宜，这种人就是身体强壮而不属
于他那种哲学家之列的人。他的意思好像是说：主仆之分不
是由于人们同意而产生的，乃是由于智力的差别而产生的。这
种说法不但违反理性，而且也违反经验；因为世间很少人会
愚蠢到不愿意自己管自己的事而宁愿受治于人的。当智者满
心自傲地和不相信自己智慧的人以力相争时，并不能始终或
经常获胜，甚至几乎在任何时候都不能获胜。因此，如果人
生而平等，那么这种平等就应当予以承认。如果人生而不平
等，那也由于人们认为自己平等，除了在平等的条件下不愿
意进入和平状态！因而同样必需承认这种平等。因此，我便
制定第九自然法如下：每一个人都应当承认他人与自己生而
平等，违反这一准则的就是自傲。
下一自然法是根据上一自然法而来的：进入和平状态时，
任何人都不应要求为自己保留任何他不赞成其余每一个人要
为自己保留的权利。正如所有寻求和平的人都必需放弃某些
自然权利，也就是不具有为所欲为的自由；人们也必须为了
自己的生命而保留某些权利，如支配自己的身体的权利，享
受空气、水的权利、运动的权利、通过从一个地方到另一个
地方的道路的权利、以及一切其他缺了就不能生活或生活不
好的东西的权利等等。在这个问题上，如果人们在建立和平
时为自己本身要求不许诺给予别人的东西，他便违反了前一
法则——规定人们承认天生的平等的法则，因之也就违反了
自然法。遵守这种法则的人谓之谦谨，违反这种法则的人谓
之骄纵，希腊人把破坏这一法则的事称为超过本分的欲求。
同时，一个人如果受人信托在人与人之间进行裁断时，那
么自然法就有一条诫条要求他秉公处理。因为没有这一点人
们的争端就只有凭战争决定。这样说来，裁断偏袒的人便是
滥用职权来阻止人们任用公正的裁判者和公断人，因之也就
违反了基本自然法而成为战争的原因。
这一自然法是根据将按理应属于各人的东西平等地分配
给每一个人的法则而来的。遵守这一自然法就谓之公道。正
象我在前所说的，这也称为分配的正义。违犯这一自然法就
称为偏袒。
根据这一法则又可以推论出另一法则——不能分割之物
如能共享，就应当共享，数量允许时，应不加限制；否则就
应当根据有权分享的人数按比例分享。因为不像这样分配就
会不平均，与公道相违。
但有些东西既不能分割，又不能共享。那么规定公道之
理的自然法便要求全部权利以抽签方式决定。要不然就轮流
使用，让第一次占有权以抽签方式决定。因为公平分配是一
条自然法，而我们又想不出其他的公平分配的方法。
抽签的方式有两种，一种是凭人意决断的，另一种是自
然的。前者是由竞争者协议同意。后者要不是根据嫡长继承
权决定（希腊人称之为按命运应得之分给与）便是以原占有
权决定。
因此，不能共享也不能分割的东西就应当断与第一占有
者；在某些情形下则应当作为按命运应得之分取得而断与长
子。
以下的一点也是一条自然法：凡斡旋和平的人都应当给
予安全通行的保证。因为规定人们应以和平为目的的自然
法，也规定人们应以调解为手段，而安全通行则是达到调解
的手段。
人们虽然极愿遵守这些自然法，但涉及到个人的行为时
仍然可能发生问题。第一个问题是到底实行了没有。第二个
问题是如果实行了的话，究竟是合法还是违法。前者谓之事
实问题。后者谓之权利问题。因此，除非有关方面相互立约
服从其他方面的裁断，否则他们仍然会和以往一样不能得到
和平。其裁断受到服从的其他方面称为公断人。因此，自然
法便规定：争议各方应将其权利交付公断人裁断。
我们既然假设每一个人所做的一切都是为了自己的利
益，所以任何人在自己的争讼案件中充当公断人都不相宜。即
使是他十分相宜，但由于公平的原则允许双方利益均沾，如
果一方被接受为裁断人，那么另一方便也应当被接受；这样
一来，争端（即战争的原因）就会违反自然法而继续存在。
同样的道理，任何人如果在一方胜诉时所获利益、荣誉
或快乐显然比另一方获胜时大，那么他在任何争讼案件中便
都不应当被接受为公断人；因为他虽然只是无以避免地接受
了一笔贿赂，但却仍然是一笔贿赂，任何人都没有义务相信
他。像那样做的话，争端和战争状态便仍然存在，与自然法
相违。
在有关事实的争执中，裁断者由于对一方的信任不能比
另一方大，如果他没有其他证据时，就必须信任第三方面，或
第三与第四方面，或者是更多的人，否则问题就会悬而不决，
并将听任以武力解决，那样就违反自然法了。
以上各条都是规定人们以和平为手段在社群中保全自己
的自然法，它只是与文明社会有关的原理。此外还有其他的
事情对个人有损害，如醉酒和其他一切放纵行为都属于这一
类，因之便也可以列为自然法所禁止的事情。但这些都无需
提出，也不十分宜于在这里讨论。
由于人们之中大部分都忙于糊口，其余的人则因过于疏
忽而无法理解以上关于自然法的微妙推演。然而为了使所有
的人都无法找到借口起见，这些法则已被精简为一条简易的
总则，甚至最平庸的人也能理解，这就是：已所不欲，勿施
于人。这条总则说明，认识自然法时所要办到的只是以下一
点：当一个人把他人的行为和自己的行为放在天平里加以权
衡，发现他人的行为总显得太重时，就要把他人的行为换到
另一边，再把自己的行为换到他人行为的位置上去，以便使
自己的激情与自重感不在里面增加重量，这时前述的自然法
就没有一条在他看来不是十分合理的了。
自然法在内心范畴中是有约束力的。也就是说，它们只
要出现时便对一种欲望有约束力。但在外部范畴中，也就是
把它们付诸行动时，就不永远如此。因为一个人如果持身谦
恭温良，在其他人都不履行诺言的时候与地方履行自己的一
切诺言，那么这人便只是让自己作了旁人的牺牲品，必然会
使自己受到摧毁，这与一切使人保全本性的自然法的基础都
相违背。从另一方面说来，一个人如果有足够的保证，知道
旁人对他会遵守这些自然法，而他自己却不遵守时，他所寻
求的便不是和平而是战争，结果便是让暴力毁灭自己的本性。
在内心范畴中发生约束力的任何自然法，不仅可能由于
与之相违的事实而遭到破坏，当与之相符的事实被人认为相
违时也可能由于这相符的事实而遭到破坏。因为人在这种情
形下的行为虽然和该法相符，但他的目的则与之相违；当约
束是内心范畴的约束时，这便是破坏契约束。
自然法是永恒不变的。不义、忘恩、骄纵、自傲、不公
道、偏袒等等都决不可能成为合乎自然法的。因为决不会有
战争可以全生而和平反足杀人的道理。
这些自然法由于只对欲望和主观努力具有约束力，我所
指的是真诚与持久的努力，所以便易于遵行。因为既然，自
然法所要求于人的只是努力，努力履行这些自然律的人就是
实现了它们，而实现了自然法的人就是正义的。
研究这些自然法的科学是唯一真正的道德哲学，因为道
德哲学就是研究人类相互谈论与交往中的善与恶的科学。善
与恶是表示我们的欲望与嫌恶的名词，欲望与嫌恶在人们不
同的气质、习惯和学说之中是互不相同的。不同的人非但是
在味觉、嗅觉、听觉、触觉和视觉的判断中好恶不同，而且
对共同生活的行为是否合理的判断也彼此迥异。甚至同一个
人在不同的时候也是前后不一样的。在一个时候贬斥而称之
为恶的，在另一个时候就可能赞扬而称之为善。这样就产生
了争论和争执，最后就会酿成战争。因此，当个人的欲望就
是善恶的尺度时，人们便处在单纯的自然状况（即战争状
况）下。于是所有的人便都同意这样一点：和平是善，因而
达成和平的方式或手段，如我在前面所说的正义、感恩、谦
谨、公道、仁慈以及其他自然法也是善；换句话说，它们都
是美德，而其反面的恶行则是恶。由于研究美德与恶行的科
学是道德哲学，所以有关自然法的真正学说便是真正的道德
哲学。道德哲学方面的著作家虽然也承认同样的美德与恶行，
但由于他们没有看到这些美德的善何在，也没有看到它们是
作为取得和平、友善和舒适的生活的手段而被称誉的，于是
便认为美德在于激情的适度。意思好像是说：毅勇不在于勇
敢无畏的动机，而在其程度；慷慨大度不在于馈赠的动机，而
在于赠物的数量一样。
这些理性的规定人们一向称之为法，但却是不恰当的，因
为它们只不过是有关哪些事物有助于人们的自我保全和自卫
的结论或法则而已。正式说来，所谓法律是有权管辖他人的
人所说的话。但我们如果认为这些法则是以有权支配万事万
物的上帝的话宣布的，那么它们也就可以恰当地被称为法。




第十六章　论人、授权人和由人代表的事物
所谓人要不是言语或行为被认为发自其本身的个人，便
是其言语和行为被认为代表着别人或（以实际或虚拟的方式
归之于他的）任何其他事物的言语和行为的个人。
言语和行为被认为发自其本身的个人就称为自然人，被
认为代表他人的言语与行为时就是拟人或虚拟人。
人这个字原来是拉丁文。希腊文不作人而作面貌讲，正
象人字在拉丁文中指人在舞台上装扮成的某人的化装或外表
一样，有时则更加具体地专指装扮脸部的面具或面甲。后来
这字从舞台用语转而变成指法庭和剧院中的任何行动与言论
的代表。所以在舞台上和普通谈话中，人的意义便和演员的
意义相同。代表就是扮演或代表他自己或其他人。代表某人
就是承当他的人格或以他的名义行事。西塞罗说：我承当着
三重人格——我自己、我的对手和裁判者，他所用的意义就
是这种意义。这种代理人在不同的时候有不同的名称，如代
表、代表者、副手、副牧师、代诉人、代理人、公诉人扮演
者等等都是。
有些拟人的言行得到被代表者的承认，于是他便称为代
理人，承认他的言行的人就是授权人。在这种情形下，代理
人是根据授权而行动的。这种授权者，在货物与财产方面称
为所有者。指行为方面的情形时就称为授权人。正象占有权
称为所有权一样，做出任何行动的权利就称为授权。因此，授
权便始终是指做出任何行为的权利，根据授权行事便是根据
具有这种权利的人的委托或准许行事。
由此可以推论，当一个代理人根据授权订立了一项信约
时，他就可以使授权者因此而要象亲自订约一样受到约束，同
时也使他同样要对该约的一切后果负责。因此，前面第十四
章中所说的一切关于人与人之间以其自然人的资格订立的契
约的性质，对于从授权人方面获得授权的代理人、代表者或
代诉人在不逾越其委托的范围内所订立的信约也同样适用。
因此，一个人如果和代理人或代表订约而不知道他有多
大授权的话，那么发生危险时就要由自己负责。因为任何人
本人不是授权人时，就不会受所订信约的约束。因之，违反
其所赋与的授权或在这种授权范围之外订立的信约，他也是
不受约束的。
当代理人受原先订立的信约的约束要服从授权人时，如
果根据授权人的指令而做了任何违反自然法的事情的话，那
么破坏自然法的便不是他而是授权人。因为这行为虽违反自
然法，但却不是他的行为。相反地，拒绝这样做时，他却违
反了禁止破坏信约的自然法。
一个人如果通过代理人的居间作用和授权人订约而不知
道代理人所具有的权威时，所凭据的：便只是这人所说的话
而已；当他提出要求而这种授权不能向他证明时，他就不再
受约束，因为和授权者订立的信约没有他的相应保证时是无
效的。但如此订立信约的人如果事先知道他所能希望取得的
保证只有代理人的言词时，那么信约便仍然是有效的，因为
代理人在这种情形下使自己成了授权人。由此看来，如果授
权是明确的，那么信约便对授权者而不对代理人发生约束力，
如果授权是假托的