利维坦-第19章

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又是绝对服从。圣保罗也说：“你要提醒众人、叫他们顺服作
官的、掌权的、遵他的命。”（见《新约提多书》第ｉｉｉ章，第
２节）。这种服从也是绝对的。最后，我们的救主本身在这样
一句话中也承认人们应当缴纳国王所征课的赋税：“该撒（恺
撒）的物当归给该撒”（见《新约马太福音》第ｘｘｉｉ章，第２１
节），并且他自己就缴付了这种税。此外，有必要时，凭君
王的话就足以从任何臣民那里取走任何东西，而有没有必要
则由君王判断；因为耶稣本身作为犹太王就曾吩咐门徒去取
驴和驴驹送他到耶路撒冷去，他说：“你们往对面村子里去、
必看见一匹驴拴在那里、还有驴驹同在一处，你们解开牵到
我这里来，若有人对你们说什么、你们就说，主要用他，那
人必立时让你们牵来。（见《新约马太福音》第ｘｘｉ章，第２，
３节）。他们不问他的需要是不是一个充分的要求根据，也不
问需要是不是由他判断，而只是服从主的意志。
除开这几段话以外，我们还可以补充《创世记》上的一


段话：“你们便如神能知道善恶。”（见《旧约创世记》第ｉｉｉ章，
第５节）“谁告诉你们赤身裸体呢、莫非你吃了我吩咐你不可
吃的那树上的果子么。”（见同章第１１节）因为认识或判断
善与恶已经以智慧之树的果实之名作为亚当的服从性的考验
而禁止了，而魔鬼却煽起已经认为那种果实悦人眼目的女人
的野心，并对她说，尝了之后他们便如神能知善恶，这样一
来，他们两人便都吃了，而且也的确做了神的事情，那便是
判断善恶，但却没有获得新能力来直接加以辩别。据说他们
吃了之后就看见自己是赤身裸体的。这一段话并没有人作出
一种解释，似乎认为他们原先是瞎子，看不见自己的肤体。这
话的意义很明显，他们到这时才第一次判断出自己是赤身裸
体的，这里面就说明上帝的意志要把他们创造成难看的样子；
他们感到羞耻，就在暗地里谴责上帝本身，于是上帝便说：你
这应当服从我的人竟然评断起我的指令来了么？这就是说，有
管辖权的人的命令不能由臣民加以指责和争议；这话虽是比
喻式的，但却很清楚。
所以根据我的理解，从理性和圣经上来看都很清楚：主
权不论是象君主国家那样操于一人之手，还要象平民或贵族
国家那样操于一个议会之手，都是人们能想象得到使它有多
大，它就有多大。象这种一种无限的权力，人们也许会觉得
有许多不良的后果，但缺乏这种权力的后果却是人人长久相
互为战，更比这坏多了。人们今生的状况是不可能没有弊端
的，然而任何国家之中最大的弊端却没有不是由于臣民不服
从和破坏建立国家的信约而来的。不论是谁，要是认为主权
过大，想要设法使它减小；他就必须服从一个能限制主权的
权力，也就是必须服从一个比主权更大的权力。
最大的反对理由是实践方面的理由，人们会提出问题说：
在什么地方和什么时候臣民承认过这种权力呢？那我们就可
以反问道：在什么时候和什么地方有过一个王国长期没有骚
乱和内战呢？在某些民族中，其国家能长期存在，非经外患，
未曾灭亡，那些民族的臣民便从来没有对主权发生过争议。无
论如何，根据没有彻底弄清、没有用严格的理智衡量国家的
性质与成因、而且经常由于不明白这一点而遭受苦难的人的
实践所提出的理由，都是不正确的。因为纵或全世界的人们
都把屋基打在沙滩上，我们也不能因此就推论说屋基应当这
样打。创立和维持国家的技艺正象算术和几何一样在于某些
法则，而不象打网球一样只在于实践。这些法则穷人没有那
种闲暇，而有闲暇的人却迄今为止都缺乏那种追根问底的好
奇心或方法，去发现它们。




第二十一章　论臣民的自由
自由一词就其本义说来，指的是没有阻碍的状况，我所
谓的阻碍，指的是运动的外界障碍，对无理性与无生命的造
物和对于有理性的造物同样可以适用。不论任何事物，如果
由于受束缚或被包围而只能在一定的空间之内运动、而这一
空间又由某种外在物体的障碍决定时，我们就说它没有越出
这一空间的自由。因此，所有的生物当它们被墙壁或锁链禁
锢或束缚时，或是当水被堤岸或器皿挡住、而不挡住就将流
到更大的面积上去时，我们一般都说它们不能像没有这些外
界障碍时那样自由地运动。但当运动的障碍存在于事物本身
的构成之中时，我们往往就不说它缺乏运动的自由，而只说
它缺乏运动的力量，像静止的石头和卧病的人便都是这样。
自由人一词根据这种公认的本义来说，指的是在其力量
和智慧所能办到的事物中，可以不受阻碍地做他所愿意做的
事情的人。但把自由这一语词运用到物体以外的事物时就是
滥用了。因为没有运动的事物就不会受到障碍。因此，举个
例子来讲，当我们说一条道路是自由的这句话时，指的并不
是这条道路本身的自由，而只是指在这条道路上行走的人不
受阻碍。当我们说赠与是自由的时候，所指的决不是赠与物
的自由，而只是赠与者的自由，即在赠与上他不受任何法律
或信约的约束。同样的道理，当我们能自由地说话时，这也
不是声音的自由或吐字的自由，而是指说话的人没有法律限
制他以旁的方式说话。最后，从自由意志一词的用法中，我
们也不能推论出意志、欲望或意向的自由，而只能推论出人
的自由；这种自由就是他在从事自己具有意志、欲望或意向
想要做的事情上不受阻碍。
畏惧与自由是相容的。例如一个人因为害怕船只沉没而
将货物抛到海中时，他是十分情愿地这样做的。假如愿意的
话，也可以不这样做。因之，这便是有自由的人的行为。同
样的道理，人们有时仅只是因为害怕监禁而还债，同时由于
并没有人阻拦他不还债，所以这便是有自由的人的行为。一
般说来，人们在国家之内由于畏惧法律而做的一切行为都是
行为者有自由不做的行为。
自由与必然是相容的。比如水顺着河道往下流，非但是
有自由，而且也有必然性存在于其中。人们的自愿行为情形
也是这样。这种行为由于来自人们的意志，所以便是出于自
由的行为。但由于人的每一种出于意志的行为、欲望和意向
都是出自某种原因，而这种原因又出自一连串原因之链中的
另一原因，其第一环存在于一切原因的第一因——上帝手中，
所以便是出于必然的行为。所以对于能看到这些原因的连系
的人说来，人们一切自愿行为的必然性就显得很清楚了。因
此，垂察并规定万事万物的上帝也垂察人们按自己的意志行
事的自由，使之必须带有刚好只做出上帝所愿的行为的必然
性。因为人们虽然可以做出许多上帝没有指令，因而也就没
有授权的事情，但他们对任何事物的激情或欲望却没有一种
不是以上帝的意志为原因的。要是上帝的意志不保证人们的
意志具有必然性，因而保证了依存于人类意志的一切都具有
必然性的话，那么人类的自由便会跟上帝的全能与自由相冲
突、相妨害了。对于目前的问题说来，以上所写的一切已足
以说明唯一可以正式称为自由的天赋自由。
正如人们为了取得和平、并由此而保全自己的生命，因
而制造了一个人为的人，这就是我们所谓的国家一样，他们
也制造了称为国法的若干人为的锁链，并通过相互订立的信
约将锁链的一端系在他们赋与主权的个人或议会的嘴唇上，
另一端则系在自己的耳朵上。这些锁链就其本质说来是不坚
固的，它们之所以得以维持，虽然并不在于难以折断，但却
是在于折断后所将发生的危险。
现在我所要谈的臣民的自由只是相对于这些锁链而言的
自由。我们可以看到，世界上没有一个国家能订出足够的法
规来规定人们的一切言论和行为，这种事情是不可能办到的；
这样就必然会得出一个结论说：在法律未加规定的一切行为
中，人们有自由去做自己的理性认为最有利于自己的事情。因
为自由的本义如果指的是人身自由，也就是不受锁链锁禁和
监禁的自由；人们显然已经享有这种自由了，他们现在还像
这样喧嚷，要求这种自由就是非常荒谬的。此外，如果我们
把自由看成是免除法律的自由，那么，人们像现在这样要求
那种自由便也同样是荒谬的；根据这种自由，所有其他人便
都会自己主宰自己的生命了。然而这种事情虽然荒谬，却是
人们所要求的。他们不懂得，法律没有一个人或一群人掌握
武力使之见诸实行，就无力保护他们。因此，臣民的自由只
有在主权者未对其行为加以规定的事物中才存在，如买卖或
其他契约行为的自由，选择自己的住所、饮食、生业，以及
按自己认为适宜的方式教育子女的自由等等都是。
然而我们不能认为生杀与夺的主权由于这种自由而被取
消或受到限制。我们已经说明，主权代表人不论在什么口实
之下对臣民所做的事情没有一件可以确切地被称为不义或侵
害的；因为每一个臣民都是主权者每一行为的授权人，所以
他除开自己是上帝的臣民、因而必须服从自然律以外，对其
他任何事物都决不缺乏权利。于是，在一个国家中，臣民可
以、而且往往根据主权者的命令被处死，然而双方都没有做
对不起对方的事。当耶弗他在祭礼中把自己的女儿当作牺牲
时情形就是这样。在这个例子和类似的情形下，像这样死去
的人有自由作出他的行为，但这样把他处死却没有对他造成
侵害。当一个主权君主处死一个无辜的臣民时，同样的道理
也可以成立。这种行为虽然由于违反公道而违反自然律，像
大卫杀死乌利亚就是这样。但这对乌利亚说来却并不构成
侵害，而只对上帝构成侵害；原因是任意做他所愿做的事情
的权利已经由乌利亚本人交付给大卫了，所以对乌利亚不能
构成侵害。但对上帝说来却构成侵害，因为大卫是上帝的臣
民，自然律禁止他做一切不公道的事。这一区别，当大卫本
身对这事表示忏悔时显然肯定了，他说：“我对你犯罪、唯独
得罪了你”。（见《诗篇》第５１篇）。同样的情形，当雅典人
民把国内最有势力的人放逐十年时，也认为自己并没有做什
么不义的事情。然而他们从来不问被放逐的人犯了什么罪，而
只问他可能造成什么损害。他们甚至下命令放逐自己不知道
是谁的人。每一个公民都把他想要放逐的人的名字写在贝壳
上带到市场上去，实际上不进行控诉，有时就把阿利斯泰提
放逐出去了，因为他具有公正的声誉；有时放逐的又是粗鄙
地开玩笑的海帕波罗斯之类的人物，原因就是给他开开玩笑。
但我们不能说雅典的主权者人民没有权利放逐他们，或者雅
典人没有自由开玩笑或处事公正。
古希腊罗马人的哲学与历史书以及从他们那里承袭自己
全部政治学说的人的著作和讨论中经常推崇的自由，不是个
人的自由，而是国家的自由，这种自由与完全没有国法和国
家的时候每一个人所具有的那种自由是相同的。后果也是一
样。因为在无主之民中，那儿永久存在人人相互为战的战争
状态。人们既没有遗产传给儿子，也不能希望从父亲那儿获
得遗产；对财货与土地不存在所有权，也没有安全保障，而
是每一个人都有充分和绝对的自由。相互独立的国家的情形
也是这样，每一个国家、而不是每一个人，都有绝对的自由
做出本身认为最有助于本国利益的事情，也就是代表国家的
个人或议会认为最有助于本国利益的事情。同时他们却生活
在永久的战争状况中，在战场的周围，边界都武装起来，大
炮指向四邻。当我们说雅典人和罗马人是自由的这句话时，指
的是他们是自由的国家，这不是说任何个人有自由反抗自己
的代表者，而是说他们的代表者有自由抵抗或侵略其他民族。
现在路加城的塔楼上以大字特书自由二字，但任何人都不
能据此而作出推论说，那里的个人比君士坦丁堡的人具有更
多的自由，或能更多地免除国家的徭役。不论一个国家是君
主国还是民主国，自由总是一样。
然而人们很容易被自由的美名所欺骗，并由于缺乏断判
力不能加以区别，以致把只属于公众的权利当成了个人的遗
产和与生俱来的权利。当这种错误得到以这方面的著作闻名
的人的权威肯定时，就无怪乎它会产生骚乱，并使政权更迭
不已。在我们西方世界中，人们关于国家的制度与权利的意
见自来就是从亚里士多德、西塞禄和其他希腊、罗马人方面
接受过来的。这些人生活在民主国家中，对这些权利不是渊
源于自然原理，而是只按照他们自己的民主国家的实际情况
将其写入书中；其情形正好像文法学家根据当时的实践描述
语言法则，或根据荷马与维琪尔的诗篇记述诗的法则一样。为
了要避免更换政府的念头，雅典人被人教导着说他们是自由
的人民，所有君主国家中的人都是奴隶。于是，亚里士多德
在他的《政治学》一书（第６篇第ｉｉ章）中便写道：“在民主
国家中，自由是当然的，因为一般都认为在任何其他政府之
下没有人是自由的。”正像亚里士多德一样，西塞罗和其他著
作家的政治理论也是根据被人教导着憎恨君主政体的罗马人
的意见而来的，这些教导人最初就是废黜君主、分享罗马主
权的那些人，后来则是他们的继承者。人们由于读了这些希
腊和拉丁著作家的书，所以从小就在自由的虚伪外表下养成
了一种习惯，赞成暴乱，赞成肆无忌惮地控制主权者的行为，
然后又在控制这些控制者，结果弄得血流成河，所以我认为
可以老实地说一句：任何东西所付出的代价都不像我们西方
世界学习希腊和拉丁文著述所付出的代价那样大。
现在让我们来看看真正的臣民自由的具体情况；也就是
说，让我们看看究竟有哪些事情虽然主权者命令，但却可以
拒绝不做而不为不义。关于这一点，我们要考虑的是：当我
们建立一个国家时，究竟让出了哪些权利。换句话说：当我
们一无例外地承认我们拥戴为主权者的那一个人或那一个议
会的一切行为时，自己究竟放弃了哪些自由，这两种说法完
全一样。因为在我们的服从这一行为中，同时包含着我们的
义务和我们的自由；因之，它们便必需根据这样的论点来加
以推断。任何人所担负的义务都是由他自己的行为中产生的，
因为所有的人都同样地是生而自由的。这种论点必须或者从


明确的言辞——“我承认他的一切行为”，或者从服从其权力
的人的意向（这种意向要根据这人如此服从的目的来理解）推
引出来。因此，臣民的自由就必须或者是从这种语词及其他
相等表示中去推论，或者是从建立主权的目的——臣民本身
之间的和平和对共同敌人的防御——中去推论。
因此，第一：按约建立的主权既然是人人相互订立信约
所产生的，而以力取得的主权是被征服者对战胜者、或子女
对父母订立信约而来的，于是有一