利维坦-第51章

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是出自诚心，而非出自义务，因为圣彼得曾对亚拿尼亚说：
“田地还没有卖，不是你自己的么？既卖了，价银不是你作主
么？”（见同处第ｖ章第４节）。这句话说明他无需撒谎来保留自
己的土地或银钱，因为他除非自己愿意，否则并不必需捐纳
任何东西。从那时起直到君士坦丁大帝的时代以后，我们看到
基督教会的主教和教士的生活供给始终和使徒时代一样，完
全是由皈依他们的教义的人乐捐的。当时还没有提到什一税
的问题，但在君士坦丁大帝和他的儿子的时代，基督徒对他
们的教士的感情是十分深厚的；正如同阿米安奴斯、马赛林
奴斯描写达马色斯与乌尔西辛奴斯争夺主教职位之乱时所说
的：这职位是值得他们争夺的，因为当时的主教由于教民的
慷慨捐输，尤其是阔太太们的捐输，生活得极其豪华；出门
坐四轮马车，衣食都很奢侈。
但在这儿，人们也许会问，教士是不是必需依靠布施等
乐捐款项为生呢？圣保罗在《哥林多前书》（第ｉｘ章第７节）中


说：“有谁当兵自备粮饷呢？……有谁放牧牛羊，不吃牛羊的


奶呢？”在该章（第１３节）中又说：“你们岂不知为圣事劳碌
的就吃殿中的物么？伺候祭坛的就分领坛上的物么？”这不就
是说：分领献在祭坛上的物作为他们的生活供给么？接着（在
第１４节中）他作出结论说：“主也是这样命定，叫传福音的靠
着福音养生。”从这一段话就的确可以作出一个推论说：教会
的教士应当由教民供养，但教士对自己的供俸既不能决定数
量，也不能决定种类，仿佛自己是自己的主宰一样。这样说来，
他们的供俸就必须由牧民每一个人的感恩和慷慨捐输的心意
来决定，或由全体会众决定。由全体会众决定在当时是不可能
的，因为他们的决议在那时不是法律；所以在罗马皇帝和世
俗主权者没有制定法律来规定教士的供给以前，便没有别的
而只有慈善捐款。伺候祭坛的靠着坛上的贡物养活，所以教士
也可以取用教民捐纳给他们的物，但却不能征取他们所没有
捐纳的。试问没有法院的人，又上哪儿去找法庭为这些事兴讼
呢？即使他们自己之中有仲裁人，那么当他们没有力量来武装
自己的人员时，谁又能执行这些裁定呢？所以话又说回来了，
除开通过全体会众以外，是无法对教会的任何教士拨付任何
确定的给养的，而且只有当他们的规定不但具有宗教法典的
效力、同时也具有法律的效力时，才能办到这一点；这种法
律，除开皇帝、君主或其他世俗主权者以外没有人能制定。摩
西法中征什一税的权力不能适用于当时的福音使者，因为摩
西和大祭司是百姓在上帝之下的世俗主权者，他们在犹太人
中的国是今世的国，而上帝通过基督治理的国则还没有降临。
写到这里为止；我们已经把以下各点都作了讨论，即：
（１）教会的教士是什么；（２）他们的各点使命如传道、教诲、
施洗、在各人的会众中当主席等是什么样的事情；（３）教会
的制裁——开除教籍是什么，这就是：在基督教被世俗法律
禁止的地方，使自己不和被除籍者交往；而在基督教受世俗
民法管辖的地方，则将被除籍者驱除出基督徒的会众团体；
（４）谁选举教会教士和辅理人员（是会众）；（５）谁使会众为
圣并为之祝福的（是教士）；（６）他们的正常收入是什么（只
是他们自己的财产、自己的劳动、以及虔诚而感恩的基督徒
的乐捐）。现在我们要讨论的问题是一个人已经是世俗主权者
而同时又皈依了基督教，他在教会中的职分是什么。
首先，我们应当回想一下，在本书第十八章中已经证明，
审定什么学说适合于和平以及对臣民应当教导哪些学说的权
力，在所有的国家中都不可分割地属于最高世俗主权者，不
论这种主权是操在一个人手中还是一个会议手中都一样，因
为即使是最平庸的人也能看出，人们行为的根源，是他们对
于这种行为究竟将为自己带来什么样的好坏结果所抱有的看
法；所以人们一旦具有一种看法，认为自己服从主权者所受
到的害处比不服从大时，他们就会不服从法律，以致起而推
翻政府，酿成混乱与内战；一切世俗政府的建立，就是为了
避免这一点。所以在一切异教徒的国家中，主权者都称为万民
之牧（教士）；因为任何臣民除开得到他们的允许和批准以外，
都不能合法地向百姓宣教。
我们不能认为，异教君主的这种权利，在他们皈依基督
的信仰以后就被剥夺了；基督并没有规定信他的君主都应当
废除其王位，他就是只服从基督自己，或剥夺这种君主安内
攘外所必需的权力（两者是一回事）。所以基督徒国王仍然是
百姓的最高牧者，有权随意任命教士教导教民——即教导交
付给自己管辖的百姓。
此外，即令教士的选任还和国王未信教以前一样操在教
会手中（本章已经证明，使徒本身的时代情形就是这样），这
种权力也仍然属于本身成为基督徒的世俗主权者。原因是这
样：由于他是一个基督徒，所以传教的事便由他批准；同时
由于他是一个主权者（即教民的代表者），所以他所选任的教
士也就是教民所选出的教士。当一个基督徒的会议在基督教
体系的国家中选举自己的教士时，便是主权者选举教士，因
为选举是根据他的权力举行的；其情况正如同一个城选举市
长时一样，乃是主权者选任市长，因为人们所做出的每一种
行为都是主权者的行为；不得到他的同意，行为便是无效的，
因此，不论我们从历史上能引证出什么人民或神职人员选举
教士的例子，都不能成为反对任何世俗主权者权力的论据，因
为选举教士的人是根据他的权力选举的。
在每一个基督教体系的国家中，世俗主权者既然是最高
的牧者，全部臣民都交给他管辖；因之所有其他教士的任命、
传教的权力以及执行其他教士职务的权力都是根据他的权力
而来的；于是我们便也可以作出一个推论说：所有其他教士
的传道、教诲和有关教士职位的其他一切职权，都是从世俗
主权者那里得来的，他们不过是他的下属；正如同市长、法
官、司令官等等都只是他的下属一样；他是全国的主管者、是
审理一切案件的审判者、和全部军队的统帅，——这种人永
远是世俗主权者。这一点不是因为教导者是他的臣民而来的，
乃是因为被教导者是他的臣民而来的。假定一个基督徒国王
把境内任命教士的权力赋与另一个国王，就象许多基督徒国
王把这种权力让给教皇一样；他并没有因此而在自己之上设
立一个牧者，也没有因此而为自己的百姓设立一个主权者教
士，因为那样就剥夺了自己的世俗权力；这样情形一方面要
取决于人们关于自己对他义务的看法以及对自己在来世中将
要受到的惩罚的畏惧，同时也会取决于博士们的巧诈与忠诚，
而博士们则和其他任何一种人一样，可以是野心勃勃的人，也
可能是愚昧无知的人。因此，一个外国人如果有权指派教士
时，那便是他传道的领土上的主权者赋与他的。基督教的博士
是基督教的塾师，而国王则是家长；后者在为臣民延聘塾师
时可以接受外人的推荐，但却不会接受外人的命令，尤其是
在对臣民所传布的毒素将使推荐者显然大获其利时就更不能
如此，同时，留用塾师的时间也不能超过公共利益的要求；在
主权者（家长）保有任何其他必要的主权权利的情况下，他
们就负有照管这种公共利益的责任。
因此，一个人在执行其职务时，如果象祭司长和民间的
长老问我们的救主那样问一个教士说：“你仗着什么作这些
事。给你这权柄的是谁呢？”（见《马太福音》第ｘｘｉ章第２３
节）这教士所能作出的正当答复就只能是他根据代表国家的
君主或会议赋与他的国家权力。除开最高的教士以外，所有其
他教士都是根据世俗主权者的权柄执行职务，也就是根据俗
权执行其职务。但国王和一切其他主权者则是根据直接来自
上帝的权柄执行其最高教士的职务，也就根据神权执行其职
务。所以唯有国王才能在他们的称号之前加上蒙神恩国王某
某，这表示他们只服从上帝。主教们在他们的委任状开头处只
能写上承皇恩某某教区主教或者象世俗大臣一样写上钦命，
因为写上承天命时，意思和承神恩一样；虽然这样是伪装起
来了，但实际上却是否认自己的权力是从世俗国家手中得来
的，而是狡狯地违反国家的统一与防卫，把世俗臣属关系的
颈饰卸除了。
但如果每一个基督徒主权者都是自己臣民的最高教长，
那么看来他就不仅有权传道，同时也有权施洗，举行圣餐的
圣礼，并使神殿与教士为圣，侍奉上帝。前一种权力也许没有
人否认。后几种权力则大部分人都反对；这一方面是因为他们
通常不做这种事情，另一方面则是因为行圣礼和使人与地方
成圣及用于圣事都需要某一种人为他们行按手礼；也就是需
要自使徒时代以来一直以同类按手礼前后相传，受任管理这
类事情的人为他们行按手礼。因此，为了证明基督徒国王有权
施洗和行成圣礼，我便要提出一条理由，来说明为什么他们
通常不做这种事情，以及当他有意要做的时候，怎样无需行
一般的按手礼就能够去做。
毫无疑问，国王要是精通学术的话，他就可以根据自己
批准别人在大学里宣读讲稿的那种权力亲自去宣读。但因为
他要总揽国政，花去了全部时间，所以躬亲这种细事是不方
便的。同时，如果愿意的话，他自己既可以坐堂听审并判决各
种案件，也可以授权别人以他的名义听审，但由于政务缠身，
使他必须经常掌理枢机，并把这种副贰之职交给臣属处理。同
样的道理，我们的救主（肯定有权施洗）也从没有为任何人
施洗（见《约翰福音》第ｉｖ章第２节），而是派他的使徒与门
徒去施洗。圣保罗的情形也是这样，他由于必须在不同的遥远
之处传教，所以由他施洗的人便很少；在所有的哥林多人中，
他只给基利布司、该犹和司提反施洗，（见《哥林多前书》第
ｉ章，第１４、１６两节）这是因为他的主要任务是传道（见同处
第１７节）。由此就可以清楚地看出，身负教务管理等大事就可
以免去小事。因此，基督徒国王一般不施洗的理由便很明显
了；现在由主教施洗的人很少，由教皇施洗的人就更少；道
理也是一样。
关于授权国王施洗并行成圣礼是否必须按手的问题，我
们可以象这样来看。
按手礼是犹太人中最古的公开仪式，用以指明并确定一
个人在祈祷、祝福、祭献、成圣、诅咒或其他的言词中所指
的人或其他东西。所以雅各在为约瑟的两个儿子祝福时，“伸
出右手来、按在以法莲的头上，以法莲乃是次子；又剪搭过
左手来按在玛拿西头上，玛拿西原是长子。”（见《创世记》第
ｘｌｖｉｉｉ章第１４节）虽然约瑟把他们带到雅各面前时，使他不得
不剪搭过手来，但他也是故意这样做，以便表示，他打算让
谁得到更大的祝福。同样的情形，在宰燔祭的祭祀牲畜时，上


帝也吩咐亚伦“按手在公牛的头上”（见《出埃及记》第ｘｘｉｘ


章第１０节），并“按手在羊的头上”（见同处第１５节）。在《利
未记》（第ｉ章第１４节和第ｖｉｉｉ章１４节）中又说了同样的话。同
样的情形，当摩西拣选约书亚当以色列人的军长时，也就是


使之成圣、侍奉上帝时，也“按手在他头上、嘱咐他”。（见
《民数记》第ｘｘｖｉｉ章，第２３节），明确的指出当他们作战时应
当服从谁。在使利未人成圣的时候，上帝吩咐“以色列人要按
手在他们头上”（见《民数记》第ｖｉｉｉ章第１０节）。在惩处咒诅
圣名的人时，上帝也晓谕“叫听见的人都放手在他的头上全
会众就要用石头打死他”（见《利未记》第ｘｘｉｖ章，第１４节）。
试问为什么只有听见的人才放手在他头上，而不让祭司、利
未人或其他审判者这样做呢？这岂不是因为除了这些人外旁
人都不能向全会众指出咒诅圣名而应当处死的人吗？用手指
明一个人或任何其他东西给人看，比叫名字给人听更少发生
错误。
这一仪节是遵守得非常严格的，以致在同时为全会众祝
福而不可能用按手的方式举行时，亚伦也“向百姓举手为他
们祝福。”（见《利未记》第ｉｘ章第２２节）。同时我们还看到异
教人中为庙宇行成圣礼时也行这种仪式，由僧人按手在庙宇
的某一个柱上，口中不住地念祝圣词。在上帝的公开祭礼中，
用手指给人看而不用说话给人听的方式来指明任何具体的东
西是十分自然的事。
这样说来，这种仪式便不是在我们救主的时代新出现的。
比如睚鲁的女儿病了的时候，便不求我们的救主去治她的病，


而是“求你去按手在她身上，使她痊愈。”（见《马可福音》第
ｖ章第２３节）。此外又说：“那时有人带着小孩子来见耶稣，要
耶稣给他们按手祷告”（见《马太福音》第ｘｉｘ章第１３节）。
根据这种古礼，使徒、长老和长老会本身都为他们所拣
选的教士按手，同时还为他们祈祷，以便让他们接受圣灵。按
手礼也不止行一次，有时当新情况出现时，还可以多行；但
目的还是同一个，那便是准确而肃敬地指明拣选某人担任一
般的教士职务或担任特殊任务。所以《使徒行传》（第ｖｉ章第


６节）中便说，“使徒祷告了就按手”在七个执事头上。这次按
手不是赋给他们圣灵，而是把这职务指派给他们。因为从紧接
在前面的话中（第３节）就可以看出，他们在被拣选前就已经
充满了圣灵。当辅祭腓利在撒玛利亚使某些人皈依了以后，彼


得和约翰就去“按手在他们头上，他们就受了圣灵”（见《使
徒行传》第ｖｉｉ章第１７节）。非但是使徒，而且连长老也有这种
权力；因为圣保罗曾劝告提摩太“给人行按手的礼，不可急
促”（见《提摩太前书》第ｖ章第２２节）；也就是说，不要轻
率地指派人担任教士的职务。我们在《提摩太前书》（第ｉｖ章
第１４节）中看到，众长老都按手在提摩太头上。但这一点应理
解为某一个人受长老会的指派行按手礼，这人最可能是他们
的议长，而议长则可能是圣保罗自己。因为他在写给提摩太的
第二封信中说：“你将神藉我按手所给你的恩赐再如火挑旺起
来。”（见《提摩太后书》第ｉ章第６节）。顺便指出一句，这儿
所谓的圣灵，不是指三位一体中的第三位，而是教士职务所
必需的恩赐。同时我们也看到，圣保罗曾经两次受过按手礼，
一次是在大马色当他受洗时由亚拿尼亚给他举行的（见《使
徒行传》第ｉｘ章，第１７、１８两节），另一次是他在安提阿最初
被派出去传道时举行的（见同篇第ｘｉｉｉ章第３节）。这样说来，
这种仪式的用处，从拣选教士看来，是表明他们把这种权力
赋给谁了。但如果有任何基督徒事先就具有宣教的权力，那么
施洗（即使他成为基督徒）