利维坦-第6章
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根据以上所说的就可以显然看出，由于贪婪、野心、情
欲或对该事物的其他欲望而开始的行为固然是自愿的行为，
由于嫌恶或因惧怕不采取行动的后果而开始的行动也是自愿
的行为。
表达激情的语言形式和表达思想的语言形式有一部分相
同，有一部分不同。首先，一般说来，所有的激情都可以用
直叙式的语言来表达。如“我爱”、“我怕”、“我快乐”、“我
斟酌”、“我愿意”、“我命令”等等。但其中有些有其本身特
有的表达方式。除非是它们在用来表达本身所根据的激情以
外，还用来作出其他推论。否则这种方式便不是断言。斟酌
还用假定式的语言来表达。这种表达方式的正式用法是表示
假定及其结论，例如：“如果做好这一点，那么这一点就会随
着出现”等等。这和推理的语言没有区别，只是推理所用的
是一般性语词，而斟酌则绝大部分用特定语词。欲望与嫌恶
所用语言是命令式的。如“做这个”、“不许做那个”等等。如
果对方势在必行或必止，便是命令，否则便是祈求、要不然
就是商酌。虚荣、义愤、怜悯和报复等所用的语言则是希求
式的。但求知的欲望却有特殊的表达方式，称为疑问式。例
如：“这是什么？”、“什么时候会”、“怎样做的”、“为什么这
样？”等等。此外我便没有发现过其他有关激情的语言了；因
为诅咒、发誓、辱骂等等并不能像语言那样表达意义，只不
过是舌头习惯的动作而已。
我认为这些语言的形式是激情的表达或其自觉的表达，
而不是确定的征象。因为运用的人不论有这种激情与否，都
可以任意武断地使用。现实激情最好的迹象在于面容、身体
的运动、行动以及我们通过其他方式知道这人具有的目的或
目标。
由于在斟酌中，欲望与嫌恶是预见了被斟酌的行为的好
坏结果与其序列所引起的，其好坏效果需取决于对一个长的
结果之链的预见，这种结果之链很少有人能看到尽头。但就
一个人所能见到的范围说来，如果这些结果中善多于恶，那
么整个的链便是著作家们所谓的表现的或外观的善。反之，当
恶超过善时，整个的链便称为表现或外观的恶。因此，由于
经验或推理而对于结果具有最远大和最可靠的预见的人本身
最善于斟酌。如果他愿意时，也能为旁人提出最好的意见。
一个人对于时常想望的事物能不断取得成功，也就是不
断处于繁荣昌盛状态时，就是人们所谓的福祉，我所说的是
指今生之福。因为心灵永恒的宁静在今世是不存在的。原因
是生活本身就是一种运动，不可能没有欲望，也不可能没有
畏惧，正如同不可能没有感觉一样。至于上帝赐与虔诚信神
的人的福，据说一个人只要一理解立刻就已经在享受了。这
种快乐就象经院哲学家所谓的至福直观一词一样是无法理解
的。
人们称述任何事物的善的语言形式谓之赞美；称述其威
力与伟大的形式则谓之推尊；表达自己认为某人有福的看法
的形式，希腊人称为μαAαρισμB，我们自己的语言中还没有一
个与之相当的词。对于目前说来，关于激情的问题，以上所
说的已经很充分了。
第七章 论讨论的终结或决断
受求知欲控制的一切讨论，不论是达成了还是放弃了，最
后都有一个终结。在讨论的环节之链中，不论是在哪儿中断，
中断之时也有一个终结。
这种讨论如果仅仅是心理讨论，那它就是由有关某一事
物将存在或将不存在、或者是已存在或尚未存在的思想交替
出现而构成的。所以不论你在哪里打断他的讨论之链，给他
留下的便是：某事物将存在或将不存在，或者是已存在或尚
未存在的假定。这一切都是意见。关于善与恶的斟酌中所存
在的是交替出现的欲望，关于过去与未来的真理的探讨中所
存在的则是交替出现的意见。正如同斟酌中最后的欲望称为
意志一样，过去与未来的真理的探讨中最后的意见就称为讨
论者的判断、决断或最后断定。正象在善恶问题方面交替出
现的欲望所形成的整个的一连串称为斟酌一样，在真假问题
方面交替出现的意见所形成的整个的一连串就称为怀疑。
不论任何讨论都不可能以对过去或未来事实的绝对知识
为其终结。因为有关事实的知识在根源上是感觉，而此后则
都是记忆。至于我在前面所说的有关序列的知识则称为学识，
这也不是绝对的，而是有条件的。任何人都不可能通过讨论，
知道这一事物或那一事物已经存在或将要存在，而这就是绝
对地知道。他所能知道的只是：如果这一事物存在，那一事
物便也会存在；如果这一事物已经存在，那一事物便也已经
存在；如果这一事物将要存在，那一事物便也将存在等等；而
这就是有条件地知道。他知道的不是一种事物与另一事物相
连所形成的序列，而只是同一事物的一个名词与另一个名词
所形成的序列。
因此，当讨论发为语言，并从语词的定义开始，然后将
语词的定义连接起来形成一般的断言、再由断言而形成三段
论法时，其终结或最后的总和就称为结论。这种结论所表达
的思维便是一般称为学识的有条件的知识，或关于语词序列
的知识。如果这种讨论最初的基础不是定义，或者定义没有
正确地连成三段论证时，其终结或结论便仍然是意见。它是
有关谈到的事物的真实状况的意见，虽然所说的话有时是无
法理解的荒谬和无意义的语词也是这样。如果两个或更多的
人知道了同一桩事实时，便称为互相意识到这一事实，这就
等于是共同知道这一事实。由于这种人对于彼此或第三方面
的事情都是最好的见证人，所以古往今来最为声名狼藉的恶
行便是违背良知意识说话，或是威胁利诱别人这样做；因为
良知的要求历来都是人们所凜遵的。后来人们在比喻的意义
下，把这个字用于对于自己的私房事或私房思想的认识；所
以喜欢用辞藻的人便说良心是众目睽睽的见证人。最后，还
有些人执爱本身的新奇意见，不顾其绝顶荒谬，顽固不化地
加以坚持；还给自己的这些意见也加上良知意识这一神圣崇
高的名称，就好象叫人认为改变或反对这些意见等于犯法一
样；他们装作知道这些意见是真确的，其实充其量他们也不
过是知道自己认为如此而已。
当一个人的讨论不从定义开始时，那么他要不是从自己
的另一种想法开始，便是从另外一个人的话开始，他对这人
认识真理的能力以及不行欺诈的正直胸怀都没有怀疑。在前
一种情形下仍然称为意见。在后一种情形下，讨论关涉到事
情方面的少，而关涉到人的方面多，其决断称为相信和信任。
所谓信任是指人而言；而相信则同时涉及人和他所说的话的
真实性。因此，“相信”一词之中便包含着两种看法，一种是
对这人所说的话的看法，另一种是对这人的品德的看法。信
任或信赖相信某人，所指的是同一回事，也就是认为某人诚
实的意见。但相信所说的话则只是指关于这一段话是否真实
的意见。但应当指出的是“我信”一语，除开在神人著作中，
是从来不用的，拉丁文中的相信和希腊文中的信也是这样。在
其他著作中都代之以“我相信他”、“我信靠他”、“我信任
他”、“我信赖他”等语。在拉丁文中则为相信他、信任他；在
希腊文中为相信。教会方面对这种语词的特殊用法，使人们
对基督教信仰的正确对象问题发生了许多争论。
但宗教信条方面的“信”所指的不是对人的信赖，而是
指教义的明证信仰和确认信仰。因为不但是基督徒、而且连
各种各样的人在信神时，都是无论理解与否，完全相信自己
听到的神所说的一切是真理。对于任何一个人说来，他所能
享有的信任和信赖也就只能止于此而已，但这些人也并不全
都是相信信条的教义的。
根据以上所说的，我们就可以作出以下的推论：当我们
相信任何说法真确时，所根据的论点如果不是来自事物本身
或自然理性的原理，而只是来自说话的人的权威以及自己对
他的推崇，那么，我们相信或信靠的便是说话的这个人，我
们信任的对象便是他所说出而又被我们接受的话，崇信之荣
也就是专归他一人了。因此，当我们没有得到上帝直接的启
示，而认为圣经是上帝自己的话时，我们所相信、信任和信
赖的便是教会，我们接受并默认的是教会的说法。相信先知
以上帝之名对自己所说的话的人，所接受的便是先知的话，所
尊敬的也是先知；有关他所说的话是否真实的问题，相信和
信赖的也是他，不论他是一个真先知还是一个假先知都一样。
在所有其他历史方面，情形也是这样。因为假定我全不相信
历史学家所写的有关亚历山大和恺撒的光荣事迹，那么亚历
山大和恺撒如果有灵的话，也没有任何正当的理由感到受了
冒犯；除开历史家本身之外，其他任何人都没有理由这样。如
果李维说上帝有一次使牛作人言，而我们不相信，那么，我
们在这一问题上并没有不相信上帝，而只是不相信李维。因
此就可以显然看出，当我们相信任何事物时，如果所根据的
理由只是作者及其著作的权威，那就无论他们是否是上帝派
来的，都只是对这些人的信任而已。
第八章 论一般所谓的智慧
之德以及其反面的缺陷
在所有各类事物中，美德一般说来就是以出类拔萃而见
贵之物，存在于比较之中。因为如果所有的人的一切都轩轻
无分，那就没有可贵的东西了。所谓智慧之德，我们所理解
的永远是为人所称道、珍视并希望自身具有的心理能力，通
称为良好的智慧；只是智慧这一语词也被用来专指某一种能
力，以示有别于其余。
这样的德共分两类，一类是自然的、另一类是匀得的。所
谓自然的并不是指与生俱来的，因为那就只会是感觉了。在
这方面，人与人之间差异很小，而且和禽兽也相去不远，不
能视之为德。我所讲的是不用培养、教导和专门的方法，只
由习用和经验得来的智慧。这种自然的智慧主要之点有二：第
一是构想敏捷，也就是一种思想和另一种思想紧相连接；第
二是对准既定目标方向稳定。与此相反，构想缓慢就形成一
种心理缺点，一般称之为迟钝或愚笨，有时则用其他意指运
动迟缓或难于推动的词来表示。
这种迟速之别，是由于人们的激情不同而产生的，也就
是由于爱憎各有不同而产生的。其结果，某些人的思想就驰
于一途，而有些人则驰于另一途。继续坚持下去，对于通过
构想映象的事物便有不同的看法。在这种思维的连续中，对
所思考的事物能观察的只有以下几点：（１）在哪方面相似，
（２）在哪方面不相似，（３）有何作用，（４）怎样发生作用。这
些相似方面，如果别人很少看到，那么能看到的人就谓之具
有良好的智慧，在这种情况下，所指的就是良好的想像。见
到歧异点与差别谓之在事物之间作出区别、识别与判别；在
不容易识别出来的情形下，能够办到的人就谓之具有良好的
判别；特别是在谈话与办事中，时间、地点和人物是要加以
识别的。这种德就称为明辩。前者（即想像）如不辅以判断，
不能誉之为德，而后者（即判断与明辩）则无需得助于想像，
本身就值得推崇。除了具有为良好的想像所必需的对时间、地
点与人的明辩以外，人们还必需经常把自己的思想应用于其
目标，也就是要经常想到它们的某种用途。这一点做到之后，
具有这种品德的人就能很容易地掌握许多比喻材料，使他不
但会由于在议论中提出大量例证，并用新颖而恰当的隐喻加
以美化使人喜闻乐见，同时还会由于心裁独出、罕与伦比而
令人倾倒。但如果不能保持对某种目标的恒定方向，长于幻
想就是一种狂态了；有些人不论在任何讨论中，思想上每出
现一种事物就老是使他们脱离目标、一再岔入旁文、喋喋不
休、说话芜杂断续，以至完全莫知所云，那种人就属于这种
情形。这种愚拙之事据我所知还没有特别的名称。但其原因
有时是缺乏经验，在这种情形下，旁人以为没有什么新奇的
地方，他们却会以为新奇；还有的时候原因是卑微琐屑，在
这种情形下，旁人以为毫不足道的事，他们却认为了不得。他
们认为津津乐道的新奇而重大的事物，会使他们在讨论中渐
渐地离题失旨。
在诗歌佳作中，不论是史诗还是剧诗，想像与判断必需
兼备，但前者必须更为突出，十四行诗、讽刺诗等也是这样。
因为这类文字是以富丽堂皇悦人的，但却不应当以轻率而使
人见恶。
历史良籍则必须以判断见长。因为这种著作的好处就在
于方法、在于真实、在于所选事件最宜于为人所知。想像在
这方面除开修饰文辞以外是不能用的。
在称颂或贬斥的讲词中，占主要地位的是想像。因为这
里的目标不是真实情况，而是通过高贵或卑污的比较进行褒
贬。判断只能提示什么条件使一种行为成为可赞扬的或可贬
斥的。
在劝告或请求中，如果是真情对所具有的目的最为有用，
则最需要的是判断；如果是伪饰最为有用，则最需要想像。
论证、商酌以及所有探求真理的严肃文字中，一切都要
由判断完成，只是有时要用一些恰当的比喻来启发理解，想
象力也就只能在这个时候发挥这么大的作用。但隐喻在这种
情况下却完全不能用，这种文辞既然明明出于虚构，把它用
于商讨或推理就显然是愚笨了。
不论在任何讨论中，如果明辩显然有缺陷，那么想像不
论怎样奔放横溢，整个的讨论都会被人看成缺乏智慧的迹象；
而在明辩形于言表时，则想象不论怎样平庸，都决不致如此。
人们隐秘的思想是无所不包的，无论是神圣的、亵渎的、
圣洁的、淫秽的、庄重的、轻佻的事，莫不尽有，既没有羞
愧，也没有谴责。宣之于口时，则不能超出判断所能许可的
时间、地点和人物。解剖学家或医师可以谈论或写作他们对
于污秽之事的判断；因为这是为了于人有利，而不是取悦于
人。但如果另一个人在同一事物上大放厥词、驰骋其愉快的
想象，那就象是失足污泥之中的人去见贵客一样，其间的差
别只在于缺乏明辩。在心境轻松的情况下与熟友闲谈时，一
个人不妨玩弄一下字音的把戏、用一用语意双关的字眼，许
多时候还可以比赛一下谁的想像奇特。但在布道时，在公开
场合下、在陌生人面前或在应当尊敬的人面前，玩弄同音字
就没有不被认为是愚笨的，其间的区别也只在于欠缺慎思明
辩。所以缺乏智慧并不是缺乏想像，而是缺乏明辩。这样说
来，有判断而无想象可以成为智慧，有想象而无判断则不能。
当一个有谋划在胸的人考虑了大量事物以后，如果观察
出了这些事物怎样有助于他的谋划，或是对于哪一种计划有
用，而其观察又属难能鲜见时，那么他的智慧就称为慎虑。这
种智慧有赖于大量的经验以及对类似事物与其后果的记忆。
在这方面人与人之间的差别不如
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