中国人的幸福观-第15章

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先帝，以祖配天。天下诸侯各以其职来祭，贡土地所有，先以入宗庙，端冕盛服，而后见先，德恩之报，奉元之应也。　　　　

　　它描述了过去确实存在的事实，同时也伴随着适当的变通而成为可以企及之物，理想世界被一群与董仲舒处于一种文字传统的文人们置入另一种现世的关系中。和董仲舒一样，他们是在学校里学习《公羊传》中对《春秋》的阐释，这一著作据说可回溯到孔子侄儿及门徒公羊高，但实际上它并不是汉以前写就的。在这部书的最初几页中，根据它对鲁国婴太子即位初年的评价，我们发现它提到了前面所述的孔子对过去所作的“三代”的划分。然而与董仲舒不同的是儒生何休（129…182年）对此作出自己的注疏，作为其理论基础，即不再是所谓循环论而是线性的宇宙目的论史观。在《公羊义疏》的第二部分（自汉以来，儒家与道家知识分子的辩难主要体现在各自对经典的注疏中），他把第一代命名为高祖父及孔子的曾祖父时代，第二代是他祖父的年代，第三代则是他父亲及孔子的年代，这部分由此而展开。但后来，他突然对他们的继承者与起源于鲁国并传播世界从而产生源远流长的影响的文明进行了一番参照比较：　　　　

　　81世见治起于衰乱之中，用心尚麤，故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书，见也于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫……见之世者治大平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一，用心尤深而详，故崇仁义，讥二名晋魏。　　　　

　　《公羊传》里记载了关于周代税收制度的讨论，与此相关，何休对这一制度的性质相当详细地表达了他自己的意见，神秘地展示了秩序是“太平”时代的门阀，他的思想显然受孟子的“井田制”和荀子的理想国家观影响。此外，它们也表现了其他方面令人感兴趣的发展。打动读者的是，它整个观点都是建立在现代观念基础上的，即：人的幸福首先是由经济关系决定的：　　　　

　　饥寒并至，虽尧舜躬化不能使野无寇盗、贫富兼并，虽皋陶之法不能使强不凌弱，是故圣人制井田之法而口分之。一夫一妇受田百亩以养父母、妻子，五口为一家，公田十亩，所谓什一而称也。庐舍二亩半凡为田一顷，十二亩半八家，而九顷为一井，故曰井田。庐舍在内为贵人也，公田次之，重公也；私田在外，贱私也。井田之义，一曰无泄地气，二曰无费一家，三曰同风俗，四曰巧拙，五曰通财货，因井田以为市，故俗语曰市井。种谷不得种一谷，以备灾害。田中不得有树，以妨五谷。还庐舍种桑荻杂菜，畜五母鸡两母豕，瓜果种疆畔，女工蚕织，老者得衣帛焉，得食肉焉，死者得葬焉。多于五口名曰余夫，余夫以率受田二十五亩，十井共出兵车一乘。司空谨别田之高下善恶，分为三品，上田一岁一垦，中田二岁一垦，下田三岁一垦，肥饶不得独乐，埆不得独苦，故三年一换土易居，财均力平，兵车素定，是谓均民力，强国家。在田曰庐，在邑曰里，一里八十户，八家共一巷，中里为校室。选其耆老有高德者名曰父老，其有辩护伉健者为里正，皆受倍田，得乘马。父老比三老、孝弟、官属，里正比庶人。在官之吏民，春夏出田，秋冬入保城郭。田作之时，春，父老及里正旦开门坐塾，上晏出后时者不得出，莫不持樵者不得入。五谷毕入，民皆居宅，里正趋缉绩，男女同巷，相从夜绩，至于夜中，故女功一月得四十五日作。从十月尽正月止，男女有所怨恨，相从而歌。饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十、女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子，故王者不出牖户尽知天下所苦，不下堂而知四方。十月事讫，父老教于校室，八岁者学小学，十五者学大学，其有秀者移于乡学，乡学之秀者移于庠，庠之秀者移于国学。学于小学，诸侯岁贡，小学之秀者于天子，学于大学其有秀者命曰造士行同，而能偶别之以谢，然后爵之士，以才能进取君，以考功授官。三年耕余一年之畜，九年耕余三年之积，三十年耕有十年之储，虽遇唐尧之水，汤之旱，民无近忧，四海之内莫不乐其业，故曰：颂声作矣。


第三部分：世界的边界（约前200—300年）第一节　视作未来的过去（7）

　　83这样高度有序的社会其特色是至为重要的。它并未使人想起儒家或道家教化的影响，而是想到了“社会主义者”墨翟的影响。盗贼与勤勉是社会的一部分，正如对老者的关心、满足其需要也是社会一部分一样（也曾被荀子强调过），而最终可能通过组织良好的社会，臣民而使统治者不出宫门而知晓天下事，这又与墨家观点相联系，进一步表现在这样的事实中：何休提到的“三代”观在墨家的著作中出现了，尽管某种程度上墨家采取了一种模糊的形式，当然年代也因循上升的直线形式而前进。据此，历史运演过程中的形势因而不会糟糕透顶，而是不断地持续地发展的，这种发展使历史在目前，至少在未来会达到完善的境地，也许这是指日可待的。墨家似乎是从儒家左翼中得到了发展，在汉朝，墨翟学派衰微后，重又与儒家相结合。但于此，墨家也使某种奇异的现象出现了，从字面上看，墨家偶或靠近倾向于儒家左派的重平权与任个人的道家思想，这在《礼记》中得到证实，其中对理想国家的描述，部分来自于荀子，部分来自墨翟。《礼记》比较了当时恶化的形势，对常被道家攻击的朝代建立者进行批判性评价，从而也染上了异己的道家色彩：　　　　

　　84昔者仲尼与于蜡宾。事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：君子何叹？孔子曰：大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养，男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于已，恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，域郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。　　　　

　　在何休著作中，他颠倒了世俗的时序，他认为孔子处于“太平”年代。从逻辑上看，孔子生活的年代存在着矛盾的性质。这两种矛盾方面首先是：它并不是如以上征引《礼记》段落中描述的孔子生活年代是完全衰微的时代，而是朝代初建后的“小康”时代。其次就在礼崩乐坏之时，人们把“太平”或“大同”看作希望的种子。一方面，这样一个“大”循环展现了内在秩序的衰微以及与此同时并行的内在秩序的发展，而另一方面，孔子生活的年代，是内在秩序观发展的负面，后来人们的认识及对现实秩序的理想没在任何汉语文本中直接记述。人们常在字面上发现一个无力的暗示“无为”，它是指向未来的，并成为孔子的口头禅：“这个时代，我活着时不能看到了，”或者，更概括地说，这一提法在如下事实中得到反映，即：所有理想形象均来自过去，这除了作为一种新的认识成为为未来服务的模式外没有别的意义。然而，事实表明，董仲舒的许多无限变化的循环并没有在同样明确的循环中找到对应物——这一循环经由暂时的悲伤，从一个理想的超越时间的永恒状态，回到同样理想的短暂的来世。儒家典籍中带有偏见地记录了这一循环的部分方面。但从作为整体存在的儒家典籍中得出这一结论似乎是危险的。　　　　

　　85这些方面中至为重要的是周朝末年就已被人们注意的现象（公元前四到前三世纪），这时人们心中已充斥着诸如“道”、“德”、“人”、“秩”、“平”、“等”，它们已成为基本的哲学概念，“大”、“真”、“长”等词语也大量出现，并且这些词的应用并不仅局限于儒家。实践表明，在对这些词滥用之际反而使其丧失了语词的威力，继而就要求强化这些词所表达的观念的力量。更为重要的是，在他们的实践中做出了透视各种相互消长的空洞观点的努力，从而去抵达绝对的具有永久效力的价值体系，不再于时间的流逝中从属于其相对之物。人们寻求“真实”，“真实”这一词语常用来译为所有这些强化了的概念；它还经常涉及需有决定性再评价的无意识；“新”确实很少隐藏于永恒的事物之后，但尤其是自从“新”作为一个理想于秦朝灭亡之后就完全失去了说服力。但如果“新”仅被理解为“永恒”，那么其致命的结果就是渐变的观念（还有进化的观念）最终永远不会获胜。正如何休注疏以及《礼记·礼运篇》中所说明的，历史目的观与古代称做恒定运动的观念相比，就居于退居其次的地位，而这种恒定的运动建构了董仲舒循环论的基础。董仲舒的理想国家缺乏对人们的天堂观产生影响的刚性。因为它只要求恒变，要求世界上天、地、人三种基本元素之间相互适应，但因为救赎存在于恒变之中，恒变在任何是时候都是可能的而不仅只在某一特殊时刻发生，因而世俗生活就失去了重要性。然而社会对神秘的宗教救赎的期待存在于未来，这一期望似乎萌芽于董仲舒的部分门徒中，不久就再度开始退潮了。


第三部分：世界的边界（约前200—300年）第一节　视作未来的过去（8）

　　今文学派和古文学派　　　　

　　86汉早期儒家中的宗教倾向在许多故事传说的传播中表现了出来，这些传说编造了孔子的生活，把孔子看作半神化了的无冕之王；显然也促发了不同政治动机的产生及其反动。作为外戚成员的王莽在公元9年用阴谋诡计篡取了政权，称这个王朝的年号为“新”朝（官方历史从未认可这个年号）。他热情地着手国家的改革，更准确地说是要复兴周朝，他充满热情地用非常明确的、当然也是自私的方式来解释此举。与具有宗教色彩的只把孔子看作世界中心的公羊派不同的是，王莽首先将儒学诉诸孟子述录的学说。据此学说，每五百年就有一个救世者能使帝国得到复兴。自然王莽向众人显示他所具有的周朝君主的风范，以让人们认为他就是那个救世者，可以确定的是他依赖忠实于他的刘歆（约前46…23年）的帮助，为满足其目的伪造了儒家的典籍。他摆出许多典籍，这些典籍据称是于公元前二世纪末在孔子家宅拆迁时发现的，用“古文”写成，据说还是秦始皇认为的属于具有恶兆而焚的书籍。在他的政治措施中，他把周礼中对乌托邦的描绘作为托古改制的依据（在此基础上，他消除了土地的私人占有），从重大政治举措到细枝末节的小事上下一致。王莽还赋予了与董仲舒循环论相关的谶纬以较高的评价。甚而在今天，在这场辩难中，王莽获得了作为一个历史人物的历史地位。对王莽改制的评价，有从胡适的将他作为一个理想的社会革命家来赞美——而这场革命的失败是因为阴谋，到美国汉学家德布斯（H·H·Dubbs）认为的王莽是一个肆无忌惮的冒险者，最终陷入了独裁、自大、嗜血。不管怎样，官史对王莽的贬低已不可更改，但王莽对儒家观念进一步发展所起的影响是巨大的。因为当他的军队在公元25年被击溃时，后汉王朝中兴，有着历史指向性的古文学派继续如往昔般存在；事实上，在这一时期，它比有宗教指向性的今文学派占据优势。王莽改制其意义还在于，它禁止人们的姓名中包含某几个字，这一禁止产生了持续性效能一直延续到四世纪中期。显然，这个秩序是一个国家能够良好运转的特征，我们甚而看到这一秩序外在于何休描绘的与“太平”年代相关的内容中。　　　　

　　8719世纪后叶的儒家感觉到了没有终极目的的严谨的儒家观点的胜利。后来的宋儒一度兴盛显示了古文学派的成功，但宋儒不仅因为儒家的停滞状态而被人们责备，而且因为后来八百年的中国文化的停滞而被人们批评。面对着所有西方的宇宙目的论的世界观——这种宇宙目的论的世界观与中国人的世界观不同，他们感到——也许并不是完全没理由的——在中国期待世界变化的宗教之缺乏暗示了某种进步信仰的缺乏。这一观点最重要的鼓吹者是著名学者康有为（1858…1927年），1898年百日维新时，他加入年青而没有经验的光绪帝的幕僚，致力于使中国能成为一个保留传统的现代国家，其结果是徒劳的。这是最后时刻的努力。他和许多学生一道热情洋溢地、极度忙碌地研究公元9世纪、10世纪的中国古典文学。他试图挖掘他所认为的被王莽与刘歆潜在地压制的儒家早期观点，这些观点具有与基督教同样的推动历史的力量。在他的著作《新学伪经考》（1897年）中，他认为几乎所有的儒家典籍都被刘歆与其父刘向篡改，惟一的例外是前引的《礼记》、《公羊记》以及《孟子》《荀子》。在后来的《孔子改制考》一书中，他笔下的孔子披着宗教与社会改革的外衣。他当然绝对认为儒学思想一开始就表明孔子是历史的核心，因而把人类文明一分为二，把东方的孔子与西方思想中的基督教放在同等地位。人类有渐渐退化的时期、有长长的堕落期、还有通过孔子教化而慢慢获得救赎的时期，正如何休注疏中所描绘的，终于儒家的教化将传遍全世界。康有为还是引进起于孔子生日编年方法的人，这一方法被他同时代的许多中国学者们应用，例如，陈焕章还用英文写作使这一对于孔子的新阐释为西方人了解。而康有为对儒家文本大胆的改动正犯了他所批评的刘歆的错误，如通过儒学之外的观念改革儒学。正如许多改革家一样，他成功地完成了他所要完成任务的第一步，即建构传统体系，在他看来，这一体系即传统儒学，但他却在建立新的体系中遭到失败。从儒学观念在现代社会中终究失败这方面来看，儒学观念的效能开始令人感到怀疑，正因为如此，跟随康有为的一代年青知识分子们认为不仅是古文学派，而且整个儒学都已过时，不管怎样，他们在自己的文章中倾注了极大的热情，证明他们反对占据统治地位的儒学。但是，他们作为能够接受基督教挑战的新宗教产生可能的基础，却很少受到人们注意。把儒学变宗教的同时，要揭穿文本被篡改后被大众接受和欢迎的假面，然后把儒学重建为宗教，这必然要从头做起，胡适（他属于年青一代的学者，如果说他有什么不同，那就是他试图发现儒学中强有力的方面）作出了尖锐的批评，变儒学为宗教，其结果等于上演没有丹麦王子的“哈姆雷特”。大部分知识分子在日本和西方受教育，对于世界的发展、理想的时代有着不同观点。


第三部分：世界的边界（约前200—300年）第一节　视作未来的过去（9）

　　88显然，在他们的起源于20世纪的马克思主义历