中国人的幸福观-第25章
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问曰：第五伦有私乎哉？曰：昔吾兄子有疾，吾一夕十往省，而反寐自安。吾子有疾，终朝不往视，而通夜不得眠，若是可谓私乎非私也。答曰：是非也，非私也。夫私以不言为名，公以尽言为称，善以无名为体，非以有措为负。今第五伦显情，是非无私也。矜往不眠，是有非也，无私而有非者，无措之志也。夫言无措者，不齐于必尽也。言多吝者，不具于不言而已，故多吝有非，无措有是，然无措之所以有是，以志无所尚，心无所欲，达乎大道之情，动以自然，则无道以至非也。抱一而无措， 则无私无非，兼有二义，乃为绝美耳。若非而能言者，是贤于不言之私，非无情以非之大者也。今第五伦有非而能显，不可谓不公也，所显是非，不可谓有措也。有非而谓私，不可谓不惑公私之理也。
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150嵇康与其具有同样信仰的朋友们，他们的教化植根于他们自我自然完善的愿望，并因此而具有较高的精神气质。予以承认的是，“竹林七贤”使人欣喜的是他们古怪的行为。但他们也是受过良好教育并具有充分发展的艺术感的人。当然，由竹林七贤及其徒众引导的非常优秀的人格需要保持矛盾的存在。嵇康既具有政治手腕，一面作为官员活跃于政坛，同时他也不知疲倦地写诗作文、创造出新的形象，他不时将这描绘为自画像，或经常将之描绘为“社会里的贤者”图像。他这个新的、真正古怪的贤者不再是山中的隐士，但无比懒散，绝对地目无法纪，然而却又热爱艺术、热爱自然，是机智的、反应敏捷的官吏。尽管颇费一些周折，人们还是可以看到，其背后的道法结合的统治者形象，坐在其官位上，“溶若甚醉”。我们也经常可以看到贤者表面上用他的天才超越世俗的焦虑，与其真实本性画上了等号，它诱使人们通过公共忏悔任何一件隐藏的违法行为而卸下罪恶重担，从这一习俗中达到某种解脱，确切地说寻求解脱是为了经验洁身自好，使污秽与纯洁发生感人的改变。自由就这样轻而易举地变成无法无天。成见的缺乏产生了轻薄，神秘的超然转化为醉生梦死，也许嵇康对此种种并没有清醒的意识。然而一个人不必即刻“忽视周遭”，这句话给思想增添了养料。
甚而在竹林七贤身上，我们可以看到，人们渐渐地认识到违背社会习俗的外在观念在人的解放这一方向上迈出了一步，它某种程度上必然地带来了内心的自由。在这场运动中，其表面形式紧随着大量的理性物质基础的丧失，这一倾向在竹林七贤之后的两代人中日益采取了灾难性的形式，更富特色的是酒的重要性发展了。与过去的道家贤士们的特征相比，更可以说是他们追随者的竹林七贤，如果手中没有酒壶便是不可想像的， 这个姿势也许成了他们肖像画的特征。打个比方说，官吏们目光呆滞地倒在椅后，首先利用官职来赛酒，接受地方官职时则依赖于其酒窖的质量，从而成为令人羡慕、令人拍手称快的理想人物。当然，还要打破无数其他的禁忌。社会震惊于他们的披头散发、不修边幅，这些都是他们永不改变的亲近自然的迹象，是他们于文明中获得放逐感的征象。同样，他们的裸体以及可以称之为裸体俱乐部的喝酒之处激怒了人们，在那里他们表现自由的创造力。这一新的态势令人信服地表现在变化了的天堂之所的描绘上。经典的例子是稍晚的哲人、诗人王绩（585…644年）。他把自己看作古怪的与世隔绝的阮籍的后代并非是不合理的，在对醉乡的描写中，他特别把阮籍看作其中人民的代表：
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第一节 自由和无政府状态（9）
151醉之乡，去中国不知其几千里也。其土旷然无涯，无丘陵阪险。其气和平一揆，无晦明寒暑，其俗大同，无邑聚落。其人甚精，无爱憎喜怒，吸风饮露，不食五谷，其寝于于，其行徐徐，鱼鳖鸟兽杂处，不知有舟车械器之用。昔者黄帝氏曾获游其都，归而杳然，丧其天下，以为结绳之政已薄矣。降及尧舜，作为千钟百槪祝蚬蒙渖袢艘约俚溃侵疗浔弑桑丈硖健Ｓ硖懒⒎ǎ穹崩衷樱胱硐绺簦涑家搴停鬃佣樱秸槠湎纾范镭病Ｌ煜滤觳荒Ｖ梁跄┧镨铈闱穑准肚ж穑舷蚨洳患硐纭Ｎ渫醯弥居谑溃嗣┝⒕迫耸现埃渌疚迤耄赝疗咔Ю铮鲇胱硐绱镅伞９仕氖晷檀氩挥谩Ｏ麓睦鳎跚睾海泄ヂ遥煊胱硐缇枷轮艿勒咄灾裂伞Ｈ钏米凇⑻赵鞯仁瞬⒂斡谧硐纾簧聿环担涝崞渲罚泄晕葡伞Ｔ疲亨岛酰∽硐缡现祝裼一闶现酰亢纹浯炯乓玻缡怯璧糜窝桑饰恰！ �
一部非比寻常的引人入胜的轶事专集《世说新语》，使人们能够对这一阶段的思维方式进行更深刻、更复杂的洞察，其中多奇闻异事，它们不仅包含了通常为当代读者不能理解的意义含糊的富有睿智色彩的短篇故事，而且还有很多难解的、令人迷惑的虚构引为，这些行为从某些方面看来几乎具有“偶发事件”的性质。这本书都是一些在历史中居从属地位的事件，但在每章内又是按编年来撰写的。这些记载使人深刻洞察承载自由精神的某些行为其繁荣与衰落的过程。《列子》中的孤独者由于社会的锁链没有紧束着他，则被认为是疯狂的，这个孤独者此时在《世说新语》中变得极端狂癫、语无伦次，奢侈糜烂。在《世说新语》中有一个非常具有表现力的故事，据故事所述，一个年青的亲戚表示自己要成为一个新的学生、决定成为天才时，竹林七贤之一故意地拒人于千里之外。然而不是贤者阻止了这一新时尚的出现；连绵不断的战争导致了极度的贫穷，部分地对这一时尚的崩解负有一定的责任。而睿智时代产生的这些恶作剧不久便渐于停止，部分由于高洁的精神激发，部分由于虚无主义的绝望。在社会里自由观念的发展遭至失败，它仅限于保存在上层阶级的一小撮人中，已不能构成真正的问题，不久便走向消亡之路。一方面，所能遗留的是陈旧的令人沮丧的人们熟晓的自然，野性，自由的对立面，另一方面则是文明、秩序，以及自由的缺乏。因而在和谐中发现幸福似乎继续是不可能的。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第二节 在西方天堂里的救赎（1）
佛教带来幸福处所的变化
刚才讨论的天才的愤世嫉俗者们力图在政治上远离老百姓，生活在对老百姓的嘲笑、蔑视中。在他们的所谓清谈中，其思想背后吸收的虚无主义与悲观主义的因素日益为人所识，而且他们将之变成某种确定性的东西，那就是佛教。绝望与怀疑，失望与愤世，始于孔子的指向现世时代的终极取向，很自然地在一个时代转化成了完全扎根于宗教的终极目的，而这将尽可能长久地持续下去。不经意之中，结束成为新的开始，精彩篇章的开始展开了一个新的序幕。
154中国最初的佛教迹象要回溯到公元一世纪。然而很奇怪的是，很多年以后，受过教育的中国人才开始认识到佛教不是道教的变种，而是完全不同的东西。佛教产生的原因有种种，很长时间以来对这个问题的解答一直是模糊的。但有件发生于西方的事情不能认为是外来的。据传说，老子把《道德经》交给关隘的哨兵后就消失于西方的山中。完成《道德经》是他最后的心愿，是他对信仰的证明。西方是最为古老的道教的天堂，是“西王母”所在之地。后来有许多道士坚持说佛就是老子，他离开中国，在印度宣教。除此而外，还涉及佛家的社会态度。文人们倾向于把世界与社会看成纯属一体的一样东西，所以在佛教对人的悲观的放弃与信任大自然的道家对社会的基本乐观的放弃之间，没有什么必要的清晰的差别。因而表面上看来，佛家的消极反应与道家反对国家对人民的要求、反对社会几乎是一样的。最初，佛教的许多概念并没有直译成汉语，已成为特殊的事实，这就意味着外来词被冷落一边。因为是概念，汉语书写系统确实已不能胜任这一任务。取而代之的是作出确切翻译每一术语的努力。然而严格说来所有能符合这一目的汉语词也都是传统中国哲学中的相当简单的语汇，与相当丰富与复杂的佛家术语尚不能相比，因而一开始就产生了严重的误解。但后来，误解得到了改正。然而也仅是在理论上而已。实际是，因为这些错误已很早就深深地进入了人的意识之中，所以它们永远也不会产生什么有益之处。极其显然的是，令人惊叹的汉语同化力确实是由于语言的无力而导致，实事求是地说，尤其是由于其取代外来思维系统的书写系统而致。所有从外部渗入中国的意识形态渐渐显出其悲哀，因为汉语书写的概念体系不会允许任何一个外来词溜进其词汇之中，除非它作为一个外来因素已得到同化。外来词必得经过“翻译”，这就意味着外来词必须被同化（通常是简单化了）。否则，这些词从其完全意义上而讲，将永远打上舶来品的烙印。在这一过程中，不论发生何种性质的国家范围的运动都导致了它们的厄运。
早期对佛教的接收过程也有严重的误解，导致误解的原因是人们把佛教与中国的灵魂观等同起来。在佛教看来，“灵”（严格说来并不存在）是对个人存在产生幻灭的一个至为关键的构成因素，也是产生生命再生轮回的原因。起先，它并不意味灵魂经过了各种各样的美化，因为它再度暗示了“自我”的存在。我们所能看到的是一种生命轮回运动，一种充满活力的推动自身发展的力量 ，堪与物理学中的波浪运动相媲美。这一佛教概念翻译为汉语词为“生灵”。据古老的中国人信仰看来，灵魂是人生命中不朽的部分，人死后，它将再度被世界上的鬼魂接纳（后来，也称之为“魂”，以区别于短暂的“魄”），正唯如此，导致人们对佛教的误解。因为哲学化的佛教不仅摒弃了灵魂的概念，而且打算摧毁生命轮回，于是使佛教成为异已的这个问题立即出现了，它就是在佛教中新发现的人们误解了的灵魂永生问题。这个问题使佛教与道教早已提出的重大主旨直接地紧密相连，并且是多层次、多方面地相连，即怎样保存生命。
155儒家与道家在争论关于死后的生命与人的永生问题前，就曾改变过他们的立场。起先，儒家将他们的整体信仰建立在对古人教条的崇拜基础上。古代人所谓生命延续的观点因而是天经地义的。但渐渐地，它开始离开早期幼稚的观点，日益倾向于看到各种具体宗教性事物，包括作为隐喻的从灵魂中获取永生的信仰。相反道家则开始宣称，个人还在活着时，就得放弃其个性，因为人必得一死，事实是个人不可能从死亡中获救。但后来，道家越来越致力于发现保存个人生命的方法，致力于使人获得永生、成仙得道进入天堂的手段。
尽管道家与儒家一直受人尊重的地位已发生了变化，它们仍坚持对立。又同样对于佛家而言，也发生了类似的变化。颇为矛盾的是，佛教并未十分致力于在时空上摒弃这个世界，而是致力于戳穿所有传统观念，当知识分子们将这一观点与儒家（也与道家）相比时，这一观点就使他们中的大部分为之着迷了，因为它看到一个不可理解的巨大多维世界，在那里，穿越同样巨大的短暂而广阔的距离，所有的生灵在各个方向上被因果之索连接在一起。确切地说，由于“灵魂穿越存在”的错误信仰，于是人们认为万物的个体生命处于芸芸众生中，创世时代种种生命形式就已注定了芸芸众生，万古如斯。在佛教中所谓占据中心地位的部分，在给人以深刻印象的时空观念前，显得黯然失色，这要追溯到婆罗门的影响，但它已深植于中国人思想之中，并将之看作习以为常的“人的历史维度”。通过无尽的再生链条，人能获得完全的因果报应，这将得到应验。作为宗教而言，这一观点使佛教得到了巨大的推动力，它在中国能得到接受则就是相当可以理解的了，因为在中国伦理道德注定比冥想更为重要。下列两段文字则深刻洞察了这一新动向。其中之一是僧人慧琳于431年写的。他摒弃了灵魂不灭观，而赞同其对手陈述的观点，这将在下面征引。第二段则是佛教徒宗炳（375…443年）在433年所写，因为他攻击慧琳的文章，但多少也与后者的反对观点相一致：
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第二节 在西方天堂里的救赎（2）
156周孔为教，正及一世，不见来生无穷之缘，积善不过子孙之庆，累恶不过余殃之罚，报效止于荣禄，诛责止于穷贱，视听之外，冥然不知，良可悲矣。释迦关无穷之业，拔重关之险，陶方寸之虑，宇宙不足盈其明，设一慈之救，众生不足其化，叙地狱则民惧其罪，敷天堂则物欢其福，措泥洹以长归，乘法身以遐览，神变无不周，灵泽靡不覃，先觉翻翔于上世，后悟腾翥而不绍，坎井之局，何以识大方之家乎？
生不独造，必传所资。仰追所传，则无始也。奕世相生而不已，则亦无竟也。是身也，既日用无垠之实，亲由无始而来，又将传于无竟而去矣。然则无量无边之旷，无始无终之久，人固相与凌之以自敷者也。是以居赤县，于八极曾不疑焉。今布三千日月，罗万二千天下，恒沙阅国界，飞尘纪积劫。普冥化之所容，俱眇末其未央，何独安我而疑彼哉。夫秋毫处沧海，其悬犹有极也。今缀彝伦于太虚，为藐胡可言哉。故世之所大，道之所小，人之所遐，天之所迩。所谓轩辕之前，遐哉邈矣者，体天道以高览，盖昨日之事耳。书称知远，不出唐虞；春秋属辞，尽于王业；礼乐之良敬，诗易之温洁。今于无穷之中，焕三千日月以列照，丽万二千天下以贞观，乃知周孔所述，盖于蛮触之域，应求治之粗感，且宁乏于一生之内耳。逸乎生表者，存而未论也。若不然也。何其笃于为始形。而略于为终神哉。登蒙山而小鲁。登太山而小天下。是其际矣。
157通过生活空间的爆炸性扩展，此时此地的现实区域缩小了。它对社会与个人的各种各样的对理想境界的构想产生了深刻的影响。因为这个新宇宙巨大的时空背景的出现，古时候的黄金时代与世界之尽头的天堂一样令人怀疑，二者都从现实中被一寸一寸地分离出来。由于期待着从黄金时代与天堂中获取真正的、永恒的救赎，二者似乎越发靠近了。最具决定性的是，佛教中幸福的意义，实际上与机智的中国人之思维系统中的幸福观完全不同。佛教不否定大量短暂、有限的快乐的存在。但其教义的中心意旨是确信生命中没有什么绝对的永恒的幸福，这一信仰也并未被后来教义中出现的新成分所丢弃。这一铁的法则不仅用于人与动物，甚至也用于至高秩序中的神人。并且佛教认为，从一开始，不管哪一层面
