中国人的幸福观-第26章
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丢弃。这一铁的法则不仅用于人与动物，甚至也用于至高秩序中的神人。并且佛教认为，从一开始，不管哪一层面的所有存在都被不幸所染指；不久，不幸就统治了存在。只有涅槃才能从存在的毒咒中解救人们的不幸。对这一境况的任何观点，描述或定义原则上都是不可能的。而这一形势不是“虚无”，它必然地缺乏倾向性，分界面及区别性。这种信仰不仅起源于对这个世界的背弃，而且源于幸福自身，因为在它看来，每一种幸福的形式都包含着忍受痛苦的真面目，把人们从救赎的道路上拉出来，而且也暗示了人们很少能获得好报。它代表了一种生命形式，这种生命是由前世修业决定的，因而对其信徒来说，天国与天堂里也染上了佛教徒的色彩，无法摆脱佛教色彩的浸染。它们是暂时的有限的天堂，而它们令人质疑的价值也在宗教范围之内为人们所认识，为人们所讨论。例如，在慧琳431年写就的一篇文章中，则对他的反对者作出了回答，其中有人们期待出现在佛教徒天堂里的幸福赞歌：
“且要天堂以就善，曷若服义而蹈道，惧地狱以敕身，孰与从理以端心。礼拜以求免罪，不由祗肃之意，施一以徼百倍，弗无吝之情。美泥洹之乐，生耽逸之虑，赞法身之妙，肇好奇之心，近欲未弭，远利又兴，虽言菩萨无欲，群生固以有欲矣。甫救交敝之氓，永开利竞之俗，澄神反道，其可得乎。”黑曰：“不然。若不示以来生之欲，何以权其当生之滞。物情不能顿至，故积渐以诱之。夺此俄倾，要彼无穷，若弗勤春稼，秋穑何期。端坐井底，而息意遮虑者，长沦于九泉之下矣。”
158因而知识界出现与现世世界的分离以及对现世幸福的认识产生了怀疑的现象，它给10、11世纪的知识分子的生命打上了印记。事实是，它不会放弃在寻求现世幸福的过程中彰显自身，更为正确地说，这一逆转已成事实。中国的佛教时代是一个持续的战斗年代，各民族国家间都处于充满活力的文化交流中。后来而不是最后，文化呈现了成熟的、世界性的辉煌，这在中国是前所未有而且永不会再现的盛况。在其繁荣程度与灵活性上来说，人们相信佛教自身表现出来的、将永远存在的生命之昙花一现的繁荣及其中的悲剧因素。这个世界不再像所有过去的中国哲人所看到的是牢不可破永恒存在的，在其他许多方面，哲人们的认识也发生了较大的偏差。不仅自我的湮灭，而且人类得以安身立命的整个世界的湮灭现在都是微不足道的，这显然已无法抗拒了。诚然，如此的湮灭确实代表了人类努力的终极目标。这种精神发展的必然是它扩展着，进而超出真正佛教徒的范围而在许多文人和百姓中传播，这比难以置信的渐而构成一个重要经济政治因素（然而仍不能确定）的寺院生活，更为具体地反映了新的消极悲观态度。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第二节 在西方天堂里的救赎（3）
显然，知识界的氛围是对于理想社会秩序的新模式并没有好感。对于注定不得不遭受承受苦难的世界而言，不值得为此立刻努力想出解决问题的办法。因为对于任何实现理想所必需的努力而言，这些解决办法不可能具有长久永效性，在遭逢厄运的时代，人们普遍认为僧侣放弃其义务，不思其荣辱，由其家庭供养因而使自身获得自由，如果这些人最易于得到救赎，那么这时一个模范的政治体制和一个幸福的生命的用途是什么呢？这是固执的儒者们经常抱怨的世界，如果这将能得到救赎的话，那么对宗教的狂热不能阻止人们短期的自我残害。因而人们希望离开流泪谷而到达彼岸世界。严格说来，佛教中描述的天国、天堂在本质上与现世没有区别，然而这些地方向人们允诺说，幸福与长寿是短暂的，不必总是期盼着它们；另一方面则是关于菩萨的教义，对此很难在理想领域里反对它，于此人们发现了它被狂热接受的原因，尤其是其中的大乘佛教，在东亚地区起了决定性作用。其中的佛们放弃了涅槃来助人超渡，其中最为人所知的是观音，她眼观八方，耳听六路。这一形象产生于7世纪，在中国渐而形成女身。观音的形象多年来一直在绘画、雕塑中有所表现， 且给人印象极为深刻，它使人极易联想起基督教中的圣母形象。和许多其他菩萨一样，在人们的想像中，一直把观音看作受人崇拜的居住在类似天堂地区的天与地之间的使者。这些则又赋予其他那些天堂以更大的价值，证明了人们对它们的渴望，尤其当天堂中的某些被当作为涅槃的最初必经之地时。虽然并没有特别强调其价值以及从理论上来证实，然而通过佛教展示给人们华丽的描绘，佛教的天国与天堂占据了中国人心灵。纯粹从天堂数量上来看，就发生了从事实到事实的变化，并且激发了人们对日益完美幸福的想像力，具有某种使人沉醉的力量。当道家把儒家与法家对理想的描述搁置一边，涉及天堂时，总是单纯而质朴，从而具有社会指向性。159然而来自印度的这些观点则以其开阔的想像力来面对中国人。它们详细列举每一财宝的名称已足以证明是多么地迷惑人们，以致他们无条件地向这一奇迹屈服。更为甚者，有时在印度人那些浮夸的想像中，无情地降低了古老的、某种程度上已稳固建立在中国人心中的，然而也可能更是可感亲切而朴素的天堂的地位，将之看作是毫无意义、微不足道的小事一桩。然而印度人的天堂更为阴暗，在他们无止尽的反复描述中，体现的只是人们看到的劳顿，在他们枯燥的系统组合中所看到的只是冷冰冰的东西。因而起初，印度人的天堂并没有产生什么影响。确切地说因为在这方面与早期的中国人的理想观相比，它们并没有为此时此地的现世生命作出楷模，它们只是向那些意欲离开此岸世界的人们保证，在极其遥远的国度里，此岸世界生命中的烦恼与存在之诸种问题将不会再困扰他们。
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西方极乐世界
佛国天堂中至为著名的、事实上也是一个完全的佛国天堂复合体是安乐净土，即西方极乐世界，由早期的佛教传说中人物“无量寿佛”统治，他与历史上的释迦牟尼不能等同。这块幸福乐土在无数的文本中被长篇大论地描绘着，讨论着。其中在中国最为古老，最有影响的是《大无量寿经》，它于公元252年译进中国。在此书中对极乐世界有着详细的描绘，下列征引的部分某种程度上来说已体现其宏旨：
阿难白佛「法藏菩萨为已成佛而取灭度为未成佛为今现在」佛告阿难「法藏菩萨今已成佛现在西方去此十万亿刹其佛世界名曰安乐」阿难又问「其佛成道已来为经几时」
佛言「成佛已来凡历十劫其佛国土自然七宝金银
琉璃珊瑚琥珀砗磲玛瑙合成为地恢廓旷荡不可限极悉相杂厕转相间人光赫煜烁微妙奇丽清净庄严超越十方一切世界众宝中精其宝犹如第六天宝又其国土无须弥山及金刚围一切诸山亦无大海小海溪渠井谷
佛神力故欲见则见亦无地狱饿鬼畜生诸难之趣亦无四时春夏秋冬不寒不热常和调适」
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第二节 在西方天堂里的救赎（4）
「又其国土七宝诸树周满世界金树银树……
「或有宝树紫金为本白银为茎……行行相值茎茎相望枝枝相准叶叶相向华华相顺实实相当荣色光曜不可胜视清风时发出五音声微妙官商自然相和
「又无量寿佛其道场树高四百万里其本周围五千由旬枝叶四布二十万里一切众宝自然合成以月光摩尼持海轮宝众宝之王而庄严之……
（菩萨经典究畅要妙名称普至道御十方无量诸佛咸共护念佛所住者皆已得住大圣所立而皆己立如来道化各能宣布为诸菩萨而作大师以甚深禅慧开导众生通诸法性达众生相明了诸国供养诸佛化现其身犹如电光善学无畏之网晓了幻化之法坏裂魔网解诸缠缚
超越声闻缘觉之地得空无相无愿三昧善立方便显示三乘於此化终而现灭度亦无所作亦无所有不起不灭得平等法）
「其讲堂精舍宫殿楼观皆七宝庄严自然化成复以真珠明月摩尼众宝以为交络覆盖其上内外左右有诸浴池或十由旬或二十三十乃至百千由旬纵广深浅各皆一等八功德水湛然盈满清净香洁味如甘露黄金池者
底白银沙白银池者底黄金沙水精池者底琉璃沙琉璃池者底水精沙珊瑚池者底琥珀沙琥珀池者底珊瑚沙砗磲池者底玛瑙沙玛瑙池者底砗磲沙白玉池者底紫金沙紫金池者底白玉沙或二宝三宝乃至七宝转共合成其池岸上有旃檀树华叶垂布香气普熏天优钵罗华
钵昙摩华拘牟头华分陀利华杂色光茂弥覆水上
「彼诸菩萨及声闻众若入宝池意欲令水没足水即没足欲令至膝即至於膝欲令至腰水即至腰欲令至颈水即至颈欲令灌身自然灌身欲令还复水辄还复调和冷暖自然随意开神悦体荡除心垢清明澄洁净若无形宝沙映彻无深不照彻澜回流转相灌注安详徐逝不迟不疾波扬无量自然妙声随其所应莫不闻者或闻佛声或闻法声或闻僧声或寂静声空无我声大慈悲声波罗蜜声或十力无畏不共法声诸通慧声无所作声不起灭声
无生忍声乃至甘露灌顶众妙法声如是等声称其所闻欢喜无量
……
佛告阿难「其有众生生彼国者皆悉住於正定之聚所以者何彼佛国中无诸邪聚及不定聚十方恒沙诸佛如来
皆共赞叹无量寿佛威神功德不可思议诸有众生闻其名号信心欢喜乃至一念至心回向愿生彼国即得往生住不退转唯除五逆诽谤正法」
……
佛告阿难「生彼佛国诸菩萨等所可讲说常宣正法随顺智慧无违无失於其国土所有万物无我所心无染著心去来进止情无所系随意自在无所适莫无彼无我无竞无讼於诸众生得大慈悲饶益之心柔软调伏无岔恨心离盖清净无厌怠心等心胜心深心定心爱法乐法喜法之心灭诸烦恼离恶趣心究竟一切菩萨所行具足成就无量功德得深禅定诸通明慧游志七觉修心佛法
161「肉眼清彻靡不分了天眼通达无量无限法眼观察究意诸道慧眼见真能度彼岸佛眼具足觉了法性以无碍智为人演说等观三界空无所有志求佛法具诸辩才除灭众生烦恼之患从如来生解法如如善知习灭音声方便不欣世语乐在正论修诸善本志崇佛道知一切法皆悉寂灭生身烦恼二余俱尽闻甚深法心不疑惧常能修行其大悲者深远微妙靡不覆载究竟一乘至於彼岸决断疑网慧由心出
「於佛教法该罗无外智慧如大海三昧如山王慧光明净超越日月清白之法具足圆满犹如雪山照诸功德等一净故犹如大地净秽好恶无异心故犹如净水洗除尘劳诸垢染故犹如火王烧灭一切烦恼薪故犹如大风行诸世界无障碍故犹如虚空於一切有无所著故犹如莲华於诸世间无染污故犹如大乘运载群萌出生死故犹如重云震大法雷觉未觉故……
正如此处所描述的，“西方极乐世界观”在净土宗中起了非常重要的作用。净土宗在三世纪下半叶渐渐得到发展，对没有受过教育的大众有特殊的吸引力。为了从日常生活的痛苦中寻求解脱，许多单纯的信徒们把他们的最终的、辉照着神光的希望寄托于天堂福地——不仅许诺他们以幸福，而且除此而外还反对佛教直接进入涅槃的逻辑，极乐世界的形象激发许多艺术家的灵感。画家们在洞窟与佛塔上虔诚地绘上彩画以表现佛国色彩斑斓的世界，诗人们则在诗歌中歌唱它。因为它植根于人们心中，净土宗在九世纪开始就比儒家竭力攻击的其他教派更为成功地幸存了下来，并首先瞄准了受过教育的人们，以图重新控制他们。在更近的一些时代，净土宗因而成为在现代的佛教寺院组织中一个强有力的构成部分，不仅是在中国，在日本亦复如是。理想国度中个人的优良品性不同于人们投射在想像空间里产生的人的品性，在这一引人遐想的空间里赋予了在秘密社团中才具有的政治效能。更为甚者，作为一个理想，这一希望刺激着人们的心灵，而不管在来自印度的佛典的描述中其显示的空间有如何巨大，在面对这一几乎不真实的永恒时人有多深的畏惧，中国人的实际感受却是倾向于与宇宙相互亲融友善，因而偏离了无人迹的来世无量之光照耀之地。162在中国人的影响下，天国变得更小了，但从社会感上来说则更为现实、更为人们所理解。一份非常早期的材料很好地表现了这一点。僧人支遁（314—366年）是一个为具有重大意义的儒道融合尽到几分贡献的重要人物。如果既称他为道士，又称他为佛徒，也许不无道理（他为《庄子》写了一部重要的注）。对佛教信仰，他留下了一份书面表白，阐明了其信仰的目标是在西方极乐世界获得转世。尽管文章很短，但他也作出了他自己对极乐世界的描绘。其用词在语气的变化与转换上颇富特色，它表现了在中国人社会环境下产生的对极乐世界的描绘：
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第二节 在西方天堂里的救赎（5）
西方有国，国名安养。迥辽迥邈，路逾恒沙。非无待者，不能游其疆。非不疾者，焉能致其速。其佛号阿弥陀，晋言无量寿。国无王制班爵之序。以佛为君，三乘为教。男女名化有于莲华之中，无有胎孕之秽也。馆宇宫殿，悉以七宝，皆自然悬构，制非人匠。苑囿池沼，蔚有其荣。飞沈天逸于渊薮，逝寓群兽而率真，阊阖无扇于琼林，玉音天谐于箫管，冥霄陨华以阖境，神风拂故而纳新，甘露徵化以体被，蕙风导德而芳流，圣音应感而雷响，慧泽云垂而沛清，学文嗡兮而贵言，真人冥宗而发翫，五度冯虚以入无。般若迁知而出玄……
163佛国天堂没有无谓的纷扰，它再度变成道家天堂，不再是“无量光天”，而是“无量生命”之所在。对于缀满珠宝的树枝，沉静的中国人真的不知所措，这些树的景色已进入了背景地位，那些辉煌的宫殿也是这样。另一方面，山林湖沼中充满了种种可以食用的生物——坦率地说对于佛教徒来说是难以想像的——而神仙们的醇酒使人酩酊大醉，说出的诙谐幽默的话则有害于佛教。然而正如我们所看到的，酩酊大醉与不可思议的狂喜在道教中是和谐的，并不像在后来，二者彼此同一、调谐反而成为罕见的了；而另一方面，对于佛家来说，救渡的关键不是充满了温暖，从而无意识地重归无知的混沌状态，使万物获得生命，相反是充满了冷漠，甚至是泠冰冰地洞察到所有存在的无望悲惨的境况，在那里生命与遭逢痛苦总是如影随形。因而在无量光天中任何对动物的描绘之缺乏就不是偶然的了，也正因为这个原因，佛教徒们饮茶而不喝酒，在整个亚洲，人们都接受了这一习惯，它完全与中国对佛教的引进有密切的关系。这没让人们的思维飞翔起来而是使思维变得敏锐，而且趋向于强调人的聚合，而不是瓦解以使人们分离，在美学上，茶不比酒差而可能是更好，因而导致整个文学都完全与各种各样的茶、水及准备沏茶的方法有关。后者后来形成了独具风格的“茶道”，扮演了一个类似礼仪的角色。道家对支遁的极乐世界的描述之影响已是毋庸
