中国人的幸福观-第28章
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步的净化中，所剩下的只是一个微笑与明眸，到了最后在天国的最上层，所有的欲望都熄灭了。正如我们所见，在大车国天堂里，一开始就使人升华，净化。尽管于此我们可以看到婆罗门幸福观的反映，但它们还是稍许包含了掺杂不纯的佛徒的欲望之果。不管怎样，爱的欢悦既不存在于西方极乐世界，也不在于比哈萨瓦佛统治下的“东方极乐世界”（东方极乐世界由于其地理位置的关系，从未在东亚起过显著作用），惟一的原因就是没有一位女性可以进入这两个世界。不管这一景象以及无数珍宝——尽管丰富的珍宝发出冷然的、晶莹剔透的光芒，这就几乎象征了与生命的某种距离——是怎样刺激她们感受，怎样使她们欣喜，爱的欢悦仍是完全将她们拒之门外，然而恰是在爱中，生命的欢悦与永恒才找到它们最基本的表达方式。
170尽管后来佛典的内容与原先的内容有所不同，后者对前者一直努力地有秩序地进行革新，然而二者仍是彼此间不能完全调和。但是它们二者中不同的天国、天堂也几乎当然地融为一个同质的整体，这样对形形色色福地的境况，人们就可望在更大可能的范围内作出选择。不管怎样，它所留给人们的无疑是一种含含糊糊的感觉，那就是：人们能看到彼岸的时空之海，而那里人类所有繁多的秩序都已失去了意义。而在面对这一巨大的宇宙空间时，在面对不可思议的时空之海的浩渺无边时，一直对朴素的幸福观习以为常的中国人，直到此时才认识到他们面对着毁灭性的失败（正如胡适，他曾稍显尖锐地评价这一问题）。但当我们研究“西方极乐世界”的变化之前，我们就指出，中国人的现实精神拒斥这一多维度的极度伸展。他们也许比印度人更为强烈地意识到，这些超人非现实的成分已经承担某种侵犯人所有行为准则的任务。假如在涅槃中获得救赎还是遥远的，那么不管怎样，中国人无疑要放弃对它的任何兴趣。同样，当人们借助朴素而又冗长的文字持续地赋予空茫巨大、深不可测的天国以超自然特色时，这些天堂也就大大失去它对人们的吸引力；只有受过教育的人对这些过分的做法有较大的保留看法，这也是正常的。很明显，在大约公元450年时，中国佛教早期发展阶段，人们还对佛教教义有很多误解，并且与道教混淆在一起。后来大约在公元650年后，佛教发展的后期阶段，这一点表现得同样明显，这时面向中国人固有思维方式的诸种信仰形式开始占优势——这就意味着道教再度复兴。尽管中国人热情地接受了佛教，佛教对于他们来说仍然是外来物。确切地说在这一世界观的曙色与暮霭中，中国人最基本最具本质的观念已隐约显露了其确定富有特色的轮廓。
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时间的消失和佛教禅宗
时间和新概念在中国佛教传统中发展着，它作为与印度佛教间接对证的结果已成为一项重大发现之一。几乎就在这些时候，宗炳满怀热情地表现了时间的宏大，僧肇（384—414年）认为必须完全摒弃时间，这个观点成为其理论核心。最后，既是道士又是僧人的他，明白了就像在光线的闪烁中一样，所有现象都紧密地与时间单位连结在一起。这就包括了佛法中那些小如原子核的元素，它们不同的排列组合形成了世界的存在。产生时间感的运动与变化，只是一场幻灭；时间中的同一被错误地归结于显示出其所属于运动与变化的事物，这事实正是幻灭的原因。但此刻人们已认识到每一运动与变化阶段都稳定地、不变地停留在时间单位中，呈现给人们的奔涌不息的运动，也要归结于一种由静止的人物形象呈现的无数如胶卷般的带状排列，它们彼此相邻，完全平等。正因为人们所见皆不完美，运动的幻灭才得以产生。正是由于人们认为现世境况完全出于偶然而产生，并且为人们假设了某种尘世景象，这景象才启发了人们产生奔向未来与回到过去的不合理念头。僧肇的文中就曾试图表达这一观点：
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第二节 在西方天堂里的救赎（9）
夫生死交谢。寒暑迭迁。有物流动。人之常情。余则谓之不然。何者。放光云。法无去来。无动转者。寻夫不动之作。岂释动以求静。必求静于诸动。必求静于诸动。故虽动而常静。不释动以求静。故虽静而不离动。然则动静未始异。而惑者不同。缘使真言滞于竞辩。宗途屈于好异。所以静躁之极。未易言也。何者。夫谈真则逆俗。顺俗则违真。违真故迷性而莫返。逆欲故言淡而无味。缘使中人未分于存亡。下士抚掌而弗顾。近而不可知者。其唯物性乎。然不能自己。聊复寄心于动静之际。岂曰必然。试论之曰。道行云。诸法本无所从来。去亦无所至。中观云。观方知彼云。去者不至方。斯皆即动而求静。以知物不迁明矣。夫人之所谓动者。以昔物不至今。故曰动而非静。我之所谓静者。亦以昔物不至今。故曰静而非动。动而非静以其不来。静而非动以其不去。然则所造未尝异。所见未尝同。逆之所谓塞。顺之所谓通。苟得其道。复何滞哉。伤夫人情之惑也久矣。目对真而莫觉。既知往物而不来。而谓今物而可往。往物既不来。今物何所往。何则。求向物于向。于向未尝无。责向物于今。于今未尝有。于今未尝有以明物不来。于向未尝无故知物不去。覆而求今今亦不往。是谓昔物自在昔。不从今以至昔。今物自在今。不从昔以至今。故仲尼曰。回也见新交臂非故。如此。则物不相往来明矣。既无往返之微朕。有何物而可动乎。然则旋岚偃岳而常静。江河竞注而不流。野马飘鼓而不动。日月历天而不周。复何怪哉。噫。圣人有言曰。人命逝速。速于川流。是以声闻悟非常以成道。缘觉觉缘离以即真。苟万动而非化。岂寻化以阶道。覆寻圣言。微隐难测。若动而静。似去而留。可以神会。难以事求。是以言去不必去。闲人之常想。称住不必住。释人之所谓往耳。岂曰去而可遣。住而可留也。故成具云。菩萨处计常之中。而演非常之教。摩诃衍论云。诸法不动。无去来处。斯皆导达群方。两言一会。岂曰文殊而乖其致哉。是以言常而不住。称去而不迁。不迁故虽往而常静。不住故虽静而常往。虽静而常往故往而弗迁。虽往而常静故静而弗留矣。然则庄生之所以藏山。仲尼之所以临川。斯皆感往者之难留。岂曰排今而可往。是以观圣人心者。不同人之所见得也。何者。人则谓少壮同体。百龄一质。徒知年往。不觉形随。是以梵志出家。白首而归。邻人见之曰。昔人尚存乎。梵志曰。吾犹昔人。非昔人也。……是以如来。功流万性而常存。道通百劫而弥固。成山假就于始篑。修途托至于初步。
172显然可以看出，世俗成分的崩毁这一外国思维体系已被中国人采纳，并再度成为典型的发生于中国知识分子历史中的现象。不管是强调过去还是未来，总是存在着某种倾向——即抹去当下世俗与超俗的时空维度的界限，同时在更大范围内回到使中国人成为真正中国人的境况，回到当下的状况。佛教无疑激发和滋养了人们等待和期望的情感，但事实上，自从公元250—600年间，这一罕见动荡而骚动不安的年代里，几种力量在一个人的生命历程中反复交替、沉浮，这样的情感也许会偶而占据主导地位。总而言之，不管怎样，蕴含这种情感的信仰已回返到希望完全存在于永恒的现在这一观点上来。
至于佛教，这一观点则不仅体现在僧肇的时间观上，而且同时更为直接地体现于涅槃中的救赎等同于领悟这一问题的争论中。这种等同于救赎的领悟可以在更广泛的认识过程中实现吗？打上自我否定以及相继而来的转世印记了吗？也许不是，也许是否可更进一步地说，启悟包含在对真理的顿悟中了呢？中国的佛教徒道生（约360—434年）是第一个亮出这一革命性观点声音的人。他的观察结果是“好事没好报”，与这一观点相一致，道生文章在一些细节上被认为是佛教的“新教义”。这些事实足以让我们发现，它与以下陈述的理论密切相关，即：在道生为佛教的不同方面作出综合前，印度人与中国人都对佛教的至高真理作出了两种各执一端各富特色的阐释，并且在两个国家内都已走向成熟。尽管我们不可否认佛教教义源自印度，但它只在时间因素无关紧要的中国人的知识氛围中才致完美。谢灵运对这一伟大的发展性跳跃作了表述：
173同游诸道人，并业心神道，求解言外。余枕疾务寡，颇多暇日，聊申由来之意，庶定求宗之悟。释氏之论，圣道虽远，积学能至。累尽监生，方应渐悟。孔氏之论，圣道既妙。虽颜殆庶，体无鉴周，理归一极。有新论道土以为，寂鉴微妙，不容阶级。积学无限，何为自绝。今去释氏之渐悟，而取其能至。去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。故理之所去，虽合各取，然其离孔释远矣。余谓二谈救物之言，道家之唱，得意之说。敢以折中自许。窃为新论为然，聊答下意。迟有所悟。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第二节 在西方天堂里的救赎（10）
给人带来最后救赎的顿悟观也许是中国人对佛教发展最重要的贡献，事实上，最关键的是它几乎与佛教没有挂碍，因为它使佛教徒放弃显然是陈式化的佛教教义阐释成为可能。不必认为，领悟只能产生于所谓超逻辑的空间中，且在此空间中，时间与空间以及对时空的所有反映突然间土崩瓦解了。所有知识分子们对阐释佛教教义作出的努力，他们那复杂的、无止尽地在思维中表现其中泯灭现实的反映程式，以及所有优秀的著作思考，与顿悟相比之下都显得苍白无力，已变成没有实在意义的简单游戏。真正的顿悟是来自一个完全不同方向的启发，使人们突然感到世界终止了。就像监狱中一块松动的石头，由于盲目的不断摸索使得整个墙整个监狱突然坍塌了，不管这墙有多高，从而使人得到救渡。在顿悟的背后，存在失去了时间意义，即使是佛教教化的意义也荡然无存了，因而僧肇与道生的观点在佛教禅宗学派中十分盛行，这一传统直到公元520年才由普提达摩建立，虽然一开始它还具有源于二世纪的道教色彩。大约在7世纪中期，所谓的佛教北派还保留着渐悟的观点，但是由于当时佛教主流观念的反对，它只存在了很短时间，并明确表示摒弃自己的观点。此刻，一种全新的佛教经验形式崛起了，其表面上完全不同于其他的佛宗。尽管寺院在禅宗中继续是宗教活动的中心，但将僧人与非僧人划分开来的界限已不明显，因为此时佛教教义的字面意思只占次要地位了。禅的态度更易与普通人的日常生活相联结，更易同那些受过良好教育然而又与寺院生活无关的人相融合。174相反，广泛的云游与身体修行也部分地成了寺院里用来达到最终领悟的手段了，因而它们增加了许多来自外部世界的印象，增加了触发决定性事件发生的机会。这些修行在更大程度上将禅宗的僧带回到社会中去，而使禅宗不仅仅只是与其他宗派相并列的佛教宗派。然而，在禅宗里我们也能看到对话中的高僧，其中还保留了许多极重要的探求悟禅的方法。但在这里我们所期望看到的不是什么教条或对教条的理解，而是吹动着一种超俗的气息，这种气息直渗进佛徒个性的精髓之中，使他产生了彻底的改变。这些使人顿悟的冲击力（据说随着这股气息而来的还有“棒喝”或高僧出乎意料的言行举止）当然已表现在个案中，佛教文献中记载了许多包含真知灼见的对话，这些对话有一特殊名称叫“公案”，以下即是公案的一些例子：
僧问：“学人通身是病，请师医。”师曰不医。僧云：“为什么不医？”师曰：“教汝求生不得求死不得。”
僧问：“鲁祖面壁用表何事？”师以手掩耳。
僧问：“承古有言，未有一人倒地不因地而起，如何是倒？”师曰：“肯即是。”僧曰：“如何是起。”师曰：“起也。”
僧问：“无言如何显？”师曰：“莫向这里显。”僧云：“向什么处显？”师曰：“昨夜床头失却三文钱。”
僧问：“常在生死海中沈没者是甚么人？”师曰：“第二月。”僧云：“还求出离也无？”师曰：“也求出离，只是无路。”僧云：“出离什么人接得伊？”师曰：“担铁枷者。”
僧问：“如何是佛法大义？”师曰：“填沟塞壑。”
僧问：“缠有是非纷然失心时如何？”师曰：“断断。”
175解释公案语录与理解具有道家色彩的《世说新语》中的故事一样困难。高僧们的回答不仅仅听起来荒谬，而且词语构成上也很复杂；其中既对徒众的问题给出了回答，同时又没有回答，这是为了使门徒在领悟之前产生虚空意识。例如在最后一段对话中，僧人高呼“断、断”似乎就包含了要求门徒断除明显体现在提问这一行为上所产生的束缚，但这一粗鲁的方式也暗示了断除束缚并非完全消极的过程。在语言上，公案语录与《世说新语》有相似之处，不过《世说新语》更为浅显，源远流长的传统之阴影色彩仍然存在。后期哲学化的道教已失去了使道教稳定的基础，而回复到宗教与伪科学，其虚无的成分被佛教吸收与发展了。“清谈”也变成了佛教的“公案”。
也许道教送给禅宗的另一个更为重要的礼物是对自然的感悟。因为佛教其核心为悲观世界观，所以确实使人惊奇的是道与佛之间建立了勇敢无畏的联系。从印度传来的对佛国天堂的记载中，我们已注意到其人工化的痕迹，佛国天堂几乎是死寂一片，其中原因之一就是完全没有动物存在。因为佛教认为生物是低级的，所以对它们而言几乎是不可能居于佛国天堂中的，但这并没有能阻止支遁偷偷地把它们带进他对西方极乐世界的描述中。鸠摩罗什从西方东来时也曾把对自然的感悟引入到别样的抽象教义中，尽管他采用的是更为庄严的形式。自2世纪以来，此刻，他们发现了自然，而道士们也不再把自然看作是完全“自然的”，不再把自然看作一度认为的漠漠荒野，而是把自然当作一座大乐园。禅宗由此出发，在它们眼中自然已变得无比脱俗，他们不再被无穷无尽的生死轮回中骚动着的生命所吸引，而为现世观所吸引。这些现世观虽然常被复杂的运动弄得模糊不清，然而还是在无尽的静寂中，在复杂的运动后崛起了，而且还允诺只有在人们可视言辞的闪烁完全熄灭时，在澄明的光照中才能得到领悟。于此，道生突然了悟了所有运动的非现实性，从而获得了令人欣喜的具体手段：在冥想中，他放弃了时间，从而使时间成为达到目的手段，这就标志着已达到领悟。某种程度而言，对这些概念的认识则意味着对禅宗至高的幸福的感悟。相近于这些概念的语句也表现在与道教相近的僧人德清（他的法名为憨山，16世纪）的诗文中。以下所引是他写给朋友的信：
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第二节 在西方天堂里的救赎（11）
176时太守陈公，与妙师及予，意甚勤，为刻肇论中吴集解，予校阅
