中国人的幸福观-第31章
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晋太元中，武陵人捕鱼为业，缘溪行，志路之远近，忽逢桃花林。夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷。渔人甚异之，复前行，欲穷其林。林尽水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光，便舍船从口入。初极狭，才通人，复行数十步，豁然开朗，土地平旷，俨然有良田美池桑竹之属，阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着悉如外人，黄发垂髫，并怡然自乐。见渔人乃大惊，问所从来，具答之，便要还家，设酒杀鸡作食，村中闻有此人，咸来问讯，自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔，今是何世，乃不知有汉，无论魏晋。此人一一为具言，所闻皆叹惋，余人各复延至其家，皆出酒食。停数日，辞去。此中人语云：不足为外人道也。即出，得其船，便扶向路，处处志之。及郡下，谐太守说如此，太守即遣人随其往，寻向所志，遂迷，不复得路。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第三节 洞穴后的世界（7）
192陶潜在这篇文后还附了一首诗表达他对理想的向往，在富有动感的遣词造句中饱含宁静的田园风格，所写内容颇似游仙诗。其中主要词“鸡犬相闻”，或者单是“村”这一个词就使人想起了《道德经》，但在诗中道家因素表现得更为明显。后来的许多文人以他为范例，着力于用忧郁的风格表现桃花源这个失落的天堂。其中不仅有许多道家人物，还有许多如韩愈等儒家人物。 在中国，“桃源”或“桃花源”比其他任何词都更好地意味着天堂的本质。除了知识分子的倾向性外，人们还联想到长生不老的寿桃，因为天堂的名字里有“桃”字，它促使人们追寻无忧无虑的幸福，激发人们联想起整全的不受侵害的天国世界。
进而，“洞”这一词也有特殊意义，在汉语中其意义不能与它在西方语言中这个字的意义相提并论。在汉字的书写形式中，“洞”这一字左边是三点水，因而首先意味着“流动”。事实上，这个词在早期的文本中就有“快速流动”之意，当发音为“dong”时，就使我们联想到同一声旁的其他词，如“通”，意思是“通过”，“连通”，“通”；“筒”，以及我们已反复提及的“同”，如“大同”。因而，“洞”这个词的右偏旁是其声旁。而“同”这个概念并不是指思维中凝固的同一观，而是指建立在变通基础之上的相互适应，在汉语中，“洞”并没有真正激发人们联想到位于地下或岩石中的封闭空间“洞”窟，“洞”也许成为人们暂时的藏身之所，但更是指“通道”、“过渡”之意。我们认为并非是洞的阴暗吸引了人们的注意力，而是其尽头微光的闪烁向人们预示了一个新的世界。在陶潜的故事以及许多后来非佛教的“再生”原型上，人们挤过紧窄的通道，奔向光明之处，给人留下了深刻印象，但这仍可能并不是很吸引人的；而是自由地更生为完全是现世的生命这一反佛教的观点更为吸引众人，进入人间天堂并不一定是有着斑斓彩翼离开人间的超人，而是打通重回大地母亲道路的新人，因而事实上是再度回到古老的、原先道家所称的“真人”状态。
因而，“洞”无疑成了在中国绝大部分道家心目中的天堂。确实，在道家学说中，人们一看到“洞”这个字立刻就会想到幸福的景象，因而这个字用在无数道家用语中，包括书名。“洞天”则是人们对这种幸福天堂的最普通的表达。确切地说，这个词是自相矛盾的，在这个词语中既跃动着把天国置于人间的愿望，也表明了人们这一愿望是多么强烈。人们去探访这些隐秘的处所，对这些探访的记载经常穿插在历史人物的传记中也已是屡见不鲜。以下两段就是相当典型的例证。
193蜀氏遇晋饥，辈三五人，挟木弓竹矢，入白鹿山捕猎以自给。因值群鹿骇走，分鹿格之。一人见鹿入两崖间，才通人过，随而逐之。行十余步，但见城市栉比，闾井昌盛，了不见鹿。徐行市中，因问人曰：“此何处也？”答曰：“此小成都耳，非常人可到，子不宜久住。”遂出穴，密声识路，以告太守刘悛。悛使人随往，失其旧所也。
洞庭山，其上又有灵洞，入中， 常如有烛如前，中有异香芬馥，泉石明朗，采药石之人入中如行，十里迥然，天清霞耀，花芳柳暗，丹楼琼宇，宫观异常，乃见众女，霓裳冰颜艳质，与世人殊别，来邀采药之人。饮以琼浆金液，延入璇室，奏以萧管丝桐，饯令还家，赠之丹醴之决。虽怀慕恋，且思其子息，却还洞穴。还若灯烛导前，但绝饥渴而达，旧乡已见，邑里人户各非故乡邻，唯寻得九代孙，问之，云：“远祖入洞庭山采药不还，经三百年也。”其人说于邻里亦失所知。当这样的故事更多地被人们讲述、传诵时，当然相应的，人们也就相信有更多这样的陌生世界隐藏在山岩后面。各种各样的描述自然截然不同，只有在人们想像这些描述中众多不同天堂都位于洞穴之后时，才能达到共识，对洞穴天堂的理想强烈地刺激着人们的想像力。在许多不同文化中，人们常做着同样的梦。像在其他地方一样，在中国，神仙故事也采用这些母题，并发展了这些母题。在这一过程中，正如在刚才所引的两则故事，表现在陶潜文中的深刻含义已渐渐消失了。不久，洞穴后的世界就不再是真正的天堂，而常常只是指外国了，尽管总而言之，它们倾向于把这些外国看作是高度有序的王国。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第三节 洞穴后的世界（8）
195洞穴领地几乎不再是更为典型的中国人的天堂，它具有半天堂的性质，这就与先前提到的在游仙诗体裁发展中起到一定作用的诗人、博学者张华发生了联系。游仙文学代表了一种不彻底的文学体裁，通过这种文学体裁人们可以探究所有的历史细节。张华笔下的幸福处所一直给人以深刻印象，因为汉学研究成果确实要归功于十世纪前的浩瀚文学作品中所保留的所有原始资料（除了石器，青铜器和金文而外），这些文学作品被嵌进敦煌的一种洞窑塔墙里，直到二十世纪早期由于偶然的机会，塔墙倒塌才被人们发现。
张茂先博学强记，尝为建安从事游于洞宫，遇一人于涂，问华曰：“君读书几何？”华曰：“华之未读者，则二十年内书盖有之也。若二十年外，则华固已尽读之矣。”其人论议超然，华颇内服，相与欢甚，因共至一处。大石中忽然有门，引华入数步，则别是天地。宫室嵯峨，引入一室中，陈书满架。其人曰：“此历代史也。”又至一室，则曰：“万国志也”。每室各有奇书，惟一室屋宇颇高，封识甚严，有二犬守之。华问，故答曰：“此皆玉京紫微金真七瑛丹书紫字诸秘籍。”指二犬曰：“此龙也。”华历观诸室，书皆汉以前事多所未闻者，如三坟九丘，梼杌春秋亦皆在焉。华心乐之，欲赁住数十日。其人笑曰：“君痴矣，此岂可赁地耶。”即命小童送出。华问地名，对曰“琅嬛福地也”。华甫出，门忽然自闭。华回视之，但见杂草藤萝绕石而生，石上苔藓亦合初，无缝隙。抚石徘徊久之，望石下拜而去。华后著《博物志》，多琅嬛中所得。帝使削去可惜也。
阴间与时间的转换
这时，关于洞天世界的故事增多了，以至于在人们想像中，把地球也看成是多孔的海绵结构的物体。神秘的裂缝、门扉、井穴、通道于四面八方与彼岸世界相连。这些处于地表的东西不久就被其他远不为人知晓的地下世界所补充，它们真正代表了最为古老的、被人们充分描述为福地的天堂的对立物。不管怎样，天堂就位于地球内部，但人们的想像力对此是拒斥的，因为这个地方已被死亡所占据。
196尤其是当一个人死后必须被埋葬在地下时，人们就开始相信住在地下世界是极自然的事，不会引起什么惊奇，在很古的汉语典籍中早已记载了这一思想；至少和记载天堂里受人敬重的神化了的古人一样久远。更为复杂的观点是源于地下与地上两个世界的结合，根据这一观点，人在临死时被分成升灭的魂与入地的魄两个部分，这个观点在周代末年就得到发展了。古代表述地下世界的词汇是“黄泉”，这在前面提到的古代编年史《左传》中就已出现了。其语义已很清楚，即意味着在地下世界也有水流过。在更晚的汉朝时期，“九泉”这个词也出现了，显然它与据说构成世界的“九沙”相类似。起初这两个概念意义很宽泛，也几乎没有说到任何关于居住在地下世界的灵魂的命运的事。而更为古老的文学作品对这事也没有给出什么细节，当然这也是合乎逻辑的，因为只有精神因素升天，而不是物质因素入地，才被认为是仍然活着的。只有在佛教的影响下才引入了一个新的、明确的消极概念“地狱”，处在地下，是一个阴暗的末日审判之地。人们不久就看到了它的所有特性：一个官僚机构具有人们所熟识的现实世界的腐败与残忍。后来，佛教与道教倾注无尽的热情来描绘他们的地狱（这一活动在对人的教育上所具有的教学价值今天也被认可，甚至被儒家认可）。一个有很多层的可怕地狱就这样创造出来了。与之相比，许多天国与仙境，包括极为华美的佛国天堂，在各个方面都变得苍白了。人们常引用的中国尽人皆知的话是“天堂里没人居住”，然而在对地狱的每一种描述中都有大量罪人，他们首先得经过地狱判官审判，然后被凶恶的刽子手折磨，而他们遭受的病苦依罪行而定。一度在印行的通俗文学中，总是倾向于描述在地狱强行使用严厉的刑法来惩戒罪人，因而人们可以认为对罪人的惩罚用刑极其严厉而残酷。当天真的信徒看到这些恐怖的地狱景象时，这时他显然感到受到了直接的威胁，当然绝不是天堂景象所激发的快乐。
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第一节 忠诚和异端（1）
儒教的胜利和世界的收缩
205此宗教时代最显著的特点就是它的世界主义。虽然不能说是佛教创造了世界主义，但毫无疑问它对促进世界主义的发展作出了主要贡献。面向世界的这种开放态度让中国的想像力到达了如此高的程度，以至于这样一个观念产生了：世界的维度不仅仅是智力突破的结果，同时也是从二世纪就开始的一浪接一浪横扫中国北部大部分地区的长期军事侵略的结果。因此，在唐朝以前，佛教已经逐步发展起来，它在非汉族的征服者所统治的体系下产生，比如说在北魏时期（386—534年）的拓跋族那里，佛教雕刻艺术已经达到了顶峰。但是，即便是在唐朝，这样一个有理由被认为是中国人的朝代，非中国的因素还是非常明显。统治者李氏家族是突厥族后裔的一支，而且阿拉伯人的海运贸易也从南方港口给中国带入了很多外国人。在这些人之中，来自印度的佛教徒之数量并非微不足道，虽然更早些时，也有其他许多人也沿此路线入境，或横穿中亚从陆上移居入境。但是，因为在这个时期，军事享有很高的威望，所以随之而来的结果是，在军队指挥官中有着大量进入中国的外国人。因此，作为这种奇怪机制的结果，中国这段宗教感强烈的生活时期，同时也是军事活动著称的时期。正是在此点上，世界主义的危险最为明显，在七世纪前由外国人指挥的对外界的不断征服中，这种危险尤其显著。整个唐朝时期，在常常远在异域征战以期获得独立的将领之不断努力中，清楚显示了这些危险。755年，有古索格代亚纳人血统的军事指令官安禄山（693—757年）发动了叛变，揭示出这种困境所能达到的最大程度。当然，最后他战败了，虽然不是在唐朝的大量文明被毁灭之前。但是，在异族援军维吾尔人的帮助下，叛变者再次获得胜利。从此之后，维吾尔人不仅成为中国的一个重要政治成分，同时也有能力确保他们的宗教摩尼教享有特权并得到高度保护。
206第四章现实的灰尘（1000—1800年）此种状况渐渐地导致了这样一种思潮：轻易接受异族文化的影响关乎国家存亡，其中存在着真正的危险，它甚至比战术及武器上的优越性（特别是在骑兵战中）更具有威胁。以上这种思想毫不奇怪，真正让人惊讶的是，这种反应这么晚才变得如此强烈，佛教的引入和国家的瓦解之间的明显互动关系并没有马上被清楚地认识到。先秦以思想活跃为特色，而多元观念使公元2世纪到9世纪的思想之活跃性，达到了跟先秦相似甚至更高的程度。无疑，这一切部分是因为佛教引入而致。但是，恰是佛教给这个帝国带来了内在的不稳定性，削弱了它的核心。即便在唐朝统治的前150年，帝国保持着整一，并在军事扩张中远征西域，情况也是如此。中国的历史编撰是延续一致的，所以儒家觉得有责任保存一种源自历史的中国长期以来未曾断裂的民族自我认同感，即便如此，他们也花了很长时间认识到佛教的引入和儒家意识形态的瓦解两者之间的关联。自公元5世纪起，常常发生迫害佛教徒的事件，而且其迫害依据在早期阶段已包含了民族主义的因素，但是直到“古文运动”——名义上的是纯文化的团体，实际上是高度的政治组织——成功地对“汉民族”比“非汉族”优越这个问题进行理论阐述时，这些迫害行为才真正变成灭绝运动。而且，事实上，极端的政治组织成功地给了有关“汉民族”强于“非汉人”这个问题以理论的明确表述。在844—845年，发生了对佛教徒的毁灭性迫害，据说4万座庙宇和4600座僧院遭到废弃。但是，让佛教失去在思想上的领导地位的，不是像这么单一、可怕的一击，而是在此之后一直坚持反对仍不时出现的亲佛教徒情感①。
207中国人的幸福观所有这一切表明，在智识思潮中发生了影响深远的变化，它不仅仅是从佛教和道教思想转向儒教思想的单纯的重心转移。这背后真正隐藏的是在一切形式中普遍地抛却多元化。从9世纪开始，一种企获精神大一统的奇怪努力，渐渐地以从同一中心向外扩散的方式蔓延开来，而且以一种不曾有过的伟大张力，开始掌控扩展的文化圈和政治圈。起初，国家似乎没有受到它一点影响，因为是敌对力量之间的军事斗争，才使唐朝在它统治的后半段渐渐分裂。这使得唐朝不得不在统治的前半段时间内忍受战事的频繁，甚至因此培养着军事力量。同时，这个时期也是成功统治了帝国半个世纪（“五代”，907—960年）的权力系统发生急速变化的时期。但是，尽管有以上这些情况，以下这种信念——即一个大一统的思想观念必须贯彻到所有可能存在的社会阶层，而且，世界观的多样化不能与之并存——冲击了原有的深厚思想基础，并渐渐地、但不可抗拒地在所有地方获得了胜利。这种思想在所有时代中最具儒家特色的宋朝（960—1280年）第一次开花，并绽放出了最美丽的花朵。但是，当它在蒙古人占领之后反而更坚固地确立起来时，也就昭示出恰是儒教自身引来的毁灭命运。因为这是儒教的内在逻辑矛盾而致，这种内在矛盾一直是儒教的特征，尽管它也有着外在凝聚力。随僵化而来的是铁板一块，到19和20世纪，儒教遭到了整体性毁坏，以�
