中国人的幸福观-第32章
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，以至于如今每一种想变通的尝试都必然不得不在毁灭中结束。
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第一节 忠诚和异端（2）
我在这里粗略勾勒为时8个世纪之长的发展时期，“古文运动”构成了它的初级阶段，其领袖为韩愈（768—824年）②。他绝对不是一个泥古不化的知识分子。在其反对佛教的著名篇章中③，韩愈毫不犹豫地批判一个对宗教过度友好的皇帝，这种攻击让他几乎掉了脑袋；不过更为重要的是他一篇名为《原道》的文章④。在此，我们第一次发现这种观念不断地显露出来：只有一种教义，即儒教，包含了适于文明世界的内容（他自然认为汉文也是如此）。但是尽管儒家极力要保有自己的优越性，但道教受到佛教滋润后也毫不示弱。所以那时，儒教就以一种非常技巧性的战术策略，将道教和佛教一并公开抨击为是“颓废的”、“异族的”东西。这样，儒教直接受到的就是外来力量的攻击，而在此之前，这种外来攻击只不过是一种非直接的攻击，没什么可怕。我这里指的是民族主义的威胁。在某种程度上，通过在国家“秩序”中显示自身，儒教有足够能力来表明什么是真正的“中国”，这种从位于中心的“中原”到外部“蛮族”⑤的传播给它带来了快乐；而道教，它否认这种“秩序”有任何优点，所以总是处于被认为是“蛮族”的危险中，事实上“他们”的领域总是位于文明的边缘，那里正居住着没开化的野蛮人。但是，这种处境并没有变得真正窘迫，直到“蛮族”放弃了让他们显得是“未来汉人”、“未开化人的后代”之地位，而且通过佛教，显示出他们精神上的消极性来。如今，他们开始代表一种“反文化”，而不是单纯的未开化。在蛮族中，道家自然而然地呈现出一种更为可笑的面目（不管这种等同显得多不公平，都并非不恰当）。如果仅仅因为他们背离文明就可以指责他们的话，他们这种行为和受到谴责的背弃中国转向另一边，即转向非中国文化的行为，还是很不相同。
208当然，这一切只是和心理因素有关，而不是和事情的实质有关。从韩愈开始，所有不能被纳入儒教单一教义里的东西，儒教都否认它的存在，虽然儒教已比其原始教义更具包纳性，比如如今它就包含了本体论和宇宙进化论。与之不合的是迷信，儒教认为迷信不是一种天真的、尚未发展的信念，而是一种落后的东西。在儒教渐渐战胜道教和佛教的11世纪和12世纪，这种思潮愈发显著。在源于韩愈、于此时期内发展的所谓新儒学那里，与对世界的世俗解释兼容不悖的许多佛教因素被毫无困难地吸收了。但是，在此界、人世和社会再次重申自己重要性的时候，却出现了一个具有决定性的、非常有特点的思想修正。这种修正相当具有典型性，比方说，新儒学（邵雍，1011—1077年）也采用了佛教的世界周期（劫）概念，但是，宇宙的时间维度（1劫=432亿年）却被人世的维度所取代。此些维度不仅在短暂得多这个意义上是人世的——它为时12900年（仍然相当长），而且它们和人类生活的关系也发生了变化。这个数字的结果是这么得来的，它将“宇宙年”的“双倍小时”（12小时×360天=4320个小时）等同于30年，30年是一代人的时间跨度⑥。
209还可以举出许多类似的例子。它们都表明，自汉以降，在《易经》注释中频繁出现的佛教启示的影响，导致了世界图景纯粹从量而言地收缩到它在佛教里所拥有的小型尺寸。但是，随之而来的必然后果，是世界图景在质上的缩减。由于儒教更为坚持不懈地力图将自身阐释为通往真理的惟一中心之路，故导致其他所有思想与儒教相比，如果不能说是一无是处的话，也都黯然失色，最多是真理的不完全反映。有识之士的思想变得相当单维，令人不安。将这种严格单一的知识结构完美化的人是朱熹（1130—1200年）⑦，他无疑是中国历史上最伟大的学者之一，但同样也是最该为在历史进程中变得愈加明显的思想僵化而负责的人。在他之前，新儒学早已有了阻碍进步的力量，成功地抵制了诸如王安石（1021—1086年）⑧之流在改革中的大胆尝试，而那些改革也许会将中国历史引入一个完全不同的方向。朱熹的言行严重地局限了在所有重要领域内思想形式的替代之可能性。这种倾向可以从他创始的多种革新上总结得出。他对历史的编纂就提供了这样一个例子。在对另一著名新儒学司马光（1019—1086年）的著作（《资治通鉴》）的初步研究之上，朱熹编订了一本以历史的纯编年表述为纲的作品《通鉴纲目》⑨。当然，将每个朝代都视为自足的、一代一代独立完整的所谓“官方”历史编纂也在被继续书写，但它的地位被安置到了第二位，这绝非偶然。从朱熹的作品、特别是他和哲学家陈亮（1143—1194年）⑩相回应的辩论文章中，我们可以看出，他相信他能在历史前进的方向中找到意义，找到一个永恒不变的世界道德原则（他称之为“道”）的总体实现。在此前提条件下，不会产生历史进步的观念，更不用说彼此争斗的政治系统之间的辩证关系了。在这方面，朱熹非常较真，他将一个明确观点（也就是说儒家观点）没有打动政府的历史时期看做是反道而行的时代，是某种迷失的时代。陈亮企图保留中国历史上的这些时期——几乎是整个有历史记载的过去——的价值，而朱熹在给陈亮的一封信中，这么写道：
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第一节 忠诚和异端（3）
老兄视汉高帝、唐太宗之所为，而察其心果出于义耶？出于利耶？出于邪耶？正耶？若高帝，则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也。……若以其能建立国家、传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。
若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。汉、唐所谓贤君，何尝有一分气力扶补得他耶？
210朱熹认为“道”在历史中失落了，而此时“千五百年”这个惹人注意的数字让人马上联想到一个“每五百年世界就会经由救赎者再生”的古老传说，孟子早已暗示过这一点。朱熹将自己看成是这么一个救世主并没有什么不合适。在任何情形下，惟一能肯定的是朱熹和孟子之间精神上的心心相印，虽然那位好战的儒家孟子比朱熹要早诞生一千五百年。朱熹将记载了孔子言语的《论语》和另外两部更短小的作品《大学》、《中庸》集合在一起，同样也使《孟子》成为了一个新的官方认可的儒家经典。自宋以后，《四书》广泛普及，比“五经”的影响还要大，而“五经”（虽然年代久远）没有提到过儒教，它们的神圣地位不过是因为据说它们是通过孔子本人之手流传下来这个事实而已。虽然新儒家具有整体性，但随着时间流逝还是分裂成不同的学派。《四书》最能体现新儒家的关注重心。特别是其中社会理想模式的概念。这些概念与本体论和宇宙论的学说不同，就其潜在的理论基础、而非内容而言，它们可能受到佛教的影响。
《四书》里两篇短小一点的文章《大学》和《中庸》最值得关注，因为和《论语》、《孟子》不同，它们才真的一直属于经典。实际上，它们是《礼记》一书的其中两章，而《礼记》一直属于“五经”之一。当这两篇从《礼记》中分离出来，被当作是单独的篇章时，它们获得了孔子所编纂的其他任何先秦典籍所没有的特殊分量。在《大学》里，追求大一统的倾向——这在新儒家思想里非常普遍——显露出一种重要的变化。这篇文章试图暗示出个人、社会和作为整体的世界三个领域之间的关联，从而使任何一个领域的隔绝都不可能。其中一些至关重要的章节，以一种严密而不容辩驳的有效阐述形式为特色，句子之间像一条链子般承转起合，背叛了它们在三世纪的原初面貌。在短时期内，即使是受教育最少的中国人也变得非常熟悉这篇文章，许多人将其中的观念当作指导自己所有思想的座右铭：
211古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正，心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。
每一个人因此对“平”都负有个体责任，随之自然也就对世界幸福抱有责任。紧接着这段篇章之后的文字再次确切无误地指明了这一点：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。”但是，在国家和个人之间起到联结作用的家庭，同样极其重要。因为从这方面来说，没有家庭的联结，每一个个人依靠个体的力量直接有助于世界的幸福是一件无望的事。恰恰是由于处于中介地位，“家庭”本身代表了宇宙的一幅图景。当然，这种观念最晚到周朝已得到了充分发展。但新儒家给予家庭更深的含义，将它形容成是不仅是统治阶层、也是每个个体的约束。道教哲学最初致力于将“小我”扩展成为“大我”，然而它基本上关心的还是个体的幸福。在这个方面，它和佛教没有什么不同，尽管两者都自然而然地声称将人类当作一个整体来拯救。但是人类是由每个个体组成。道教和佛教从来没有真正地关心过家庭的功能。但是，在新儒家那里，他们在古代典籍中寻找到新的活力，声称幸福存在于共同体之内。这种说法可以用两种方式得到解释：家庭这种努力也许是直接指向完善社会，事实上也就是完善世界，但没有个体完善是无法实现的。但是它同样也可以指向是个人的完善，并且在其对完善社会和作为整体的世界而作的贡献中拥有了全部意义。这样，在家庭这个小范围内完成的事情，体现在了一个更广大范围的国家层面上。
212这种完全着眼于社会的幸福观，不允许个人有自己的生活，也不承认宇宙自有其命运（后者事实上更为重要），它并不是一个新观念。也许，在《大学》里只能模糊找到它的影子。但严格地说，它是汉朝所有天人合一的宇宙观及因自身存在而反映历史事件的“谶纬”学说的牢固基础。不过，新儒家和它有两方面不同：因为和佛教思想的碰撞，宇宙这个概念变得更为复杂。在一个比以往更深的程度上，人和宇宙被理解成真正的、而不仅仅是辩证的整体。但非常明显，新儒家强调的是人，而在汉代，真正强调的是天。认识个体，不仅认识个体和社会之间的关系，也认识它与整个宇宙之间的关系（在一个毫无疑问的道家意义上），从一个新儒家张载（1021—1077年）的一段文字中，也许可以推断出这种认识程度之深。他将这段文字贴在书房的西墙上以时时鞭策自己。不久，这篇《西铭》广为人知，成了最著名的儒家文章之一。八百年来，它一直是新儒家信念的自白。它有种奇怪的类似于祈祷的特点，让人几乎联想起圣经的主祷文：
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第一节 忠诚和异端（4）
干称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子……凡天下疲癃、残疾、独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。……富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。
忠诚的快乐
当有人回想起，中国大部分受教育阶层在熟悉了佛教以后，是如何热情地欢迎世界的时空扩展时，以上这种简单的、易于理解的，但也许是过度庄严的表白，显得像是在个人体验的有限狭窄区域前，精神在寻求宁栖之地。但是可能更为公平的是，将这种发展视作是将精神聚拢集中在一个永恒的中心——对“中原”来说，这非常恰当。《礼记》里那两篇较为短小的文章的后一篇《中庸》里，暗示出这种观念。朱熹将《中庸》提升到独立经典的地位，其中大力褒扬的“中庸”学说，融合了新儒家认为的、在人类王国中至为基本的所有特质：和所有可能世界的统一，所有对抗力量的和谐平衡，但同时有着各个不同“层次”和差异的存在。这些特质并不意味着妥协，“中”不是自己渐渐建立起来的，中国人并不认为它是相反力量之间互为作用的结果，而恰恰相反：它是个中心，它之所以成为中心，是因为它从不动摇，因为它体现了所有可想像的对立力量之不变的衡量手段。这样，导致一种巨大的严格性开始统治整个道德和社会领域。同样也可以看到某种枯燥干巴在到处标榜自身。虽然《中庸》不是由新儒家创作，但是他们选择它进行阐发，早已为此种倾向提供了一个极好的例子：
213天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也。可离，非道也。……喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉，仲尼曰，“君子中庸；小人反中庸。”“君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也。”
根据“君子而时中”这些字句，可辨识出何为儒家的理想人物，这些句子可以非常容易地解释成：君子永远追求他自身和天赋的实现形式之间的和谐一致，他在每一个行为中都公正评判自己真正的自我，永远在自身中发现自我。从这个概念上来说，《中庸》用了一个词“诚”。我们很熟悉这个词，因为在《大学》里，它是指通往世界和平之路的其中一步。但是令人惊讶的是，这些语句甚至显示出某些道家的特点：
214子曰：“……诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之，……唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
此“诚”既构成了君子的本质，也是人性之原，它是“道”的内在原则，几乎以一种神秘的方式将所有事物联结起来。如果没有“诚”，就让它们沉入自我否认的冰冷之夜。在许多新儒家作品中都可以看到这类描述。对他们来说，恶是“无诚”，一旦如此，同时即是毁灭。所以，在此“诚”的概念下，就有可能将《大学》、《中庸》与《孟子》一书联系起来，朱熹便这么做了，他使它们之间有了非常密切的关系。事实上，《孟子》也是文学作品中第一次有“诚”这个意思的例子。孟子在以下一段里这么写道：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”它似乎与“浩然之气”相同。虽然孟子对什�
