中国人的幸福观-第33章
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第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第一节 忠诚和异端（5）
“诚”的又一个意思是“对自己真实”，由此，我们可以发现对新儒家来说更为重要的另一概念——也就是说“信”或“忠”——之来龙去脉。这概念也可以追溯到“中庸”、“中和”、“同一”那些基本概念。非常有趣的是，在中国的语词中，“忠”和“中”（中间）、“中”（击中）的读音很相像，它们的字形也大致相同。在“忠”这个字中，中这个部分（古老的字形描绘的是击中靶子，由小旗子标出）下面加上了心字底。忠可解释成“对他人忠诚”，其重要性渐渐超过了“诚”。这中间的原因不仅仅是因为“忠”在社会政治系统中起着决定作用，也因为在有关社会政治的思想中，“忠”起着完全主导支配的作用。从另一方面来说，“诚”的体验是件更为个人的事，与佛教的“悟”形成相当引人注目的对比。无论如何，随着新儒家在十世纪的胜利，“忠”变成了儒家的基本品德，甚至几乎比“仁”还重要，而“仁”曾是以前儒家最中心的概念。只有在偶尔的情形下，“忠”的地位才不及“孝”，不过跟早期年代相反，这种“孝”不过是“忠”的一种特殊情况罢了。由此，一个最初是稳定的、渐次变得瘫痪无力的法则凌驾于所有层面之上：在家庭内，常常由“贞妇”体现出“忠”之荒诞夸张的一面，更普遍的表现是，这个法则在女人身上体现家庭的控制（在唐朝，女性曾令人惊讶地可以四处活动，事实上还有些好战），在那时极为时髦的缠足行为中，可以找到有力的证明。在官吏的从政中，“忠”让他们严格地只对一个朝代、甚至一个皇上效忠，如果改朝换代，那么最好退官罢隐。对外政策也受到“忠”的影响，严禁听命于非汉人的国家领袖。事实上，严格说来，我所提到的最后一点并没有真正做到，因为异族朝代统治了好几个世纪。他们得到了普遍的认可。因此，在异族统治下效忠于一个没落的本土皇朝，被一再认为具有突出的政治重要性。在19世纪和20世纪初的汉人起义中，这种情况最后一次发生，导致了满族统治被推翻。
215在由儒家创造的新气象中，中国唯心主义的所有概念也迅速呈现出完全不同的形式。“中间之争”（conquest of the middle），完成了一种知识气氛的创造，而这种气氛对唯心主义概念的发展是相当不利的。就像在世界上其他地方一样，在中国，乌托邦并不存在于“中”，而是于空间和时间上都存在于此时此地的最边缘处。就像我们看到的，乌托邦之地总包含着运动、旅程和变化的内涵，而不是指处于中心的单极。对理想状况的认识也总是包含着“至高和平”以这种或那种形式实现，那是另一回事。因为所有的运动都不仅仅想在彼界找到它的这种和平，还要将之带入此世，但他们意识到以下事实：如果不经历对世界的痛苦改变，就不能达到目标，这种改变是一段永不安宁的、充满纷争和毁灭的时期。但可以说，新儒家粉碎了所有这些对来自外部的拯救的期望。前面引到的孟子的那句话“万物皆备于我”，和“新”这个概念并不相容。人既是一个个体，也是社会的成员（所有社会都是如此），他只能从世界的所有现实层面上来认识世界，并将它的命运看成是完全社会性的。古代圣王发现的“道”，才是通往个体和社会之完美幸福的惟一“真正”之道。无可否认，关于什么是找到此“道”的最佳方法——是“格物致知”还是“我心即佛”，新儒家的看法大不相同。早在宋朝时期，就形成了理学和心学两大学派，而据说是在后者中产生了佛教禅宗。但这两大学派对以下事实几乎没有任何异议：此“道”没有任何他世的意义，无论是在时间上还是在空间上，道总是此时此地之道。
216这样一个完全着眼于此世的概念，发出了一个涵盖一切的宣言，声称所有的存在都有一个完全具体的个性，这正和佛教的看法相反，佛教认为所有一切都是非现实的。此思想的必然结果是，有关天堂的观念都难以存留下来。早在很久以前，对仙境的描写就开始令人可疑地具体化，最终让它们不值得信仰。在儒家那里，这些乌托邦仙境又被去除了所有仍然还残留的超自然特点，包括从各种养生手段到大量神话中的珍兽。由此它们最终融入了人类世界，和中国周边最蛮荒之地没有什么不同。由此，这些乌托邦幻想也不再像过去那样构成对现实世界的挑战，而以前，它们确是如此。那时，它们梦想存在着这样的国土，人们生活在一个共同体之内，独立自足，不必依靠他人；隐居的自由和由充足大自然的慷慨所创造的安全感结合在一起，而渐渐的，这些梦想被对运行自如的儒家体制的描绘所取代。自宋开始，在张邦基（12世纪）所著《墨庄漫录》的一个故事中，这种态度中的渐变最为显著。它描绘了一次驶向中国东海岸神仙岛屿的航行，秦始皇曾在那些岛屿上倾注了自己的所有希望：
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第一节 忠诚和异端（6）
明州士人陈生，失其名，不知何年间赴举京师。家贫，治行后，时乃于定海求附大贾之舟。欲航海至通州而西焉。时同行十余舟，一日，正在大洋，互遇暴风巨浪如山，舟失措。俄视前后舟覆溺相继也。独相寄之舟人力健捷，张蓬随风而去，欲葬鱼腹者屡矣。凡东行数日，风方止，恍然迷津，不知涯，盖非常日所经行也。俄闻钟声，春容指顾之际，见山川甚迩，乃急趋焉。果得浦溆，遂维近。陈生惊悸稍定，乃登，前有径路，因跬步而前，左右皆佳木苍蔚，珍禽鸣弄。行十里许，见一精舍，金碧明焕，榜曰：“天宫之院”。遂瞻礼而入。长廊悠闲，寂无喧哗。堂上一老人，据床而坐，庞眉鹤发，神观清矍，方若讲说。环侍左右皆白袍乌巾，约三百余人。见客皆惊，问其行止。告以飘风之事，恻然悯之，授馆于一室，悬锦帐，乃馔客焉。217
218器皿皆金玉，食饮精洁，蔬茹皆药苗，极甘美，而不识名。老人自言我辈皆中原人，自唐末巢寇之乱避地至此，不知今几甲子也。中原天子今谁氏，尚都长安否。陈生为言自李唐之后更五代，凡五十余年，天下泰定。今皇帝赵氏，国号宋，都于汴。海内承平，兵革不用，如唐虞之世也。老人首肯，叹嗟之。又命二弟子相与游处，因问二人此何所也，老人为谁。曰：我辈号处士，非神仙，皆人也。老人唐丞相裴休也，弟子凡三等，每等二百人，皆授学于先生者。复引登山观览，崎岖而上至于峻极，有一亭，榜曰“笑秦”。意以秦始皇遣徐福求三山神药为可笑也。二人遥指一峰，突兀干霄，峰顶积雪皓白，曰：此蓬莱岛也。山脚有蛟龙蟠绕，故异物畏之，莫可犯干也。陈生留彼久之。一日西望，浩然有归思，口未言也。老人者微笑曰：“尔乃怀家耶？尔以夙契得践此地，岂易得也？而乃俗缘未尽，此别无复再来矣。然尔既得至此，吾当助尔舟楫一至蓬莱，登览胜境而后去。”遂使具舟，倏已至山下。时夜已暝晓，见日轮晃曜，傍山而出。波声先腾沸，汹涌澎湃声若雷霆。赤光勃郁，洞贯太虚。顷之天明。见重楼复阁，飞云外，迨非人力之所为。但不见有人居之，唯瑞雾葱茏而已。同来处士云：“近世常有人迹至此，群仙厌之，故超然远引鸿蒙之外矣。唯吕洞宾一岁两来，卧听松风耳。”乃复至老人所，陈生求归甚力。老人曰：“当送尔归。”山中生人甚，陈生欲请数本。老人曰：“此物为鬼神所护惜，持归经涉海洋，恐贻祸也。山中良金美玉皆至宝也，任尔取之。”老人再三数告，皆修心养性为善远恶之事。仍云世人慎勿卧而语，言为害甚大。又云楞严经乃诸佛心地之本，当循习之。陈生再拜而辞。复令人导之，登一舟，转之久，已至明州海次矣。时元佑间也。比至里门，则妻子已死矣。皇皇无所之，方悔其归。复欲求往，不可得也。遂为人言之，后病而狂，未几而死。惜哉！予在四明，见郡人有能言此事者，又闻舒信道常记之甚详，求其本不获，乃以所闻书之。
219张邦基讲的这个故事，用惊奇的清晰笔触，反映出通过儒家胜利而导致的世界转变。这个故事虽然在内容上充满了奇思幻想，但却是一个严肃的学者以完全语言学意义上的精确特色给讲述出来。不但是其简单的神话故事主题，而且这些主题的象征意义，都采用了比复杂的哲学著作远为简洁的语言。福岛曾毋庸质疑是道家追仙求道的避身之地，现在却开始变成了儒家实践其生活方式的地方。它的统治者是宰相裴休，在唐朝他因建立了基于儒家道德原则的公正政权而闻名。他和他的三百弟子——这和孔子弟子三千之传统正相吻合——声称自己是“处士”，换句话说，即他们保留了业已不存的唐风。儒家隐士并没有背离社会或永远抛弃之，他们仅仅是暂时地背弃腐败堕落的当世，或可将这些隐士比为陷入消极状态的哀悼者，这种消极状态是礼仪所规定的亲人死后那段时期内的状态。当然，这种观点古已有之，可以追溯到周朝末期。但只有在宋朝，它和“忠”的概念结合在一起，才变得非常突出，以至于不仅遮蔽了道家和佛家的隐士理想，还通过将之吸收为己用，而改变了这些思想。
张邦基故事里所象征的征服道家“福岛”和历史事件有奇异的相似之处，在陈生的故事被记载下来以后很久，这些历史事件反复出现。更进一步说，在宋朝以前，岛和四周的“海洋”、“水”，曾是纯粹的道家所言的生命形式的本质，因此——如果只是存在于他们的思想内的话——也是道家起义失败后的避身之地，但所有这些概念好像一夜之间变成了儒家信徒的理想。当蒙古人在1297年全面占领中国时，宋朝最后一个皇帝、大臣和手下自投东海而死。明朝灭亡之际（1368—1644年），在驱除鞑虏之前，这样的历史以另种形式再次发生。众多反抗满族入侵的明朝遗民中，郑成功（国姓爷）（1642—1644年）坚持的时间最为长久。台湾这片土地一直由当地土著占有（1624年以后，又被荷兰商人占领），郑成功收复了台湾以后，建立起忠于明朝的政权，此政权一直延续到1681年，那时郑成功已去世19年。在这段时间内，其他反抗行动也希望达到同样目的，但不甚成功，他们的基地在东南海岸一些小岛屿上，这些地方被认为曾经就是蓬莱仙岛所在地。我们也许不用提1949年，当共产党在中原取得胜利后，台湾再次扮演了儒家信徒的避身所这个角色。
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第一节 忠诚和异端（7）
宗教理想的压制
220道家的“纯粹的”、“洁净的”自然世界之领土，变成了儒家的“纯粹的”、“洁净的”具有合法秩序的地方，与此同时，这些受保护的退隐之地有某些重要特点也发生了另一个变化。因为它们曾被称作是道家的受保护领地，那么在其中寻找历史人物是没有用的，就像先前提到过的那样。但张邦基提到了裴休，打破了这个规则。因此这种和终有一死的普通世界的相关联，建立、也引入了等待的主题，由此将具有历史意识的儒家隐士从无关时间的道家退隐中区分出来。儒家自产生以后就非常熟悉“等待”。他们追随先王之“道”，虽然逃离中原却没有须臾离开过“道”，不管“道”在隐居之地是否不再清晰可辨，他们仍是一以贯之，因此创造出一种历史真空，至少朱熹的观点是如此。但他们又总是被说服，认为这样的情形不会永远持续下去，他们随后总是要回到中心再次承当统治的重任。那些在这样一个假定的历史真空或历史中断中执行统治的人，肯定经历过对那种可能性的期待。
张邦基的叙述还可以清楚地说明，为何自宋以后，儒家仍然愿意以一种胜利者的宽宏大量勉强承认道家和佛家。道家早就倾向于纯粹的宇宙主义，而儒家与此领域的关系可以从上述故事里所描绘的日出体验中得出。神仙自身是“不可见的”。虽然它们的存在并没有被彻底否认，但也没有言之凿凿。只有扬州八怪里最广为人知的吕洞宾有着清楚可知的人形，那只是因为他偶尔拜访了儒家的神岛，“卧听松风”，因此论证了对儒家的令人感动的忠贞。从儒家角度来看，如果任何地方都可以象征仙道的话，那么恰是那些松树象征了不朽。它们果实的坚硬，枝叶颜色的一致、不变，都暗示出一种相等不变的特性。随时而变这个主题就正是以不变应万变。信徒的天堂是如此现世、如此历史性，因此难以允许有时间上的断裂。甚至佛教也不得不最终向儒家低头，承认它的说法具有优势。裴休将《椤严经》赞为是佛教教义的精华（在任何流传下来的文本中已看不到这段文字），此经是佛教禅宗的著名经典。它本身最易于和新儒家的观点调和，因为它并不代表向儒家的真正挑战。从某种意义上来说，在宋朝以后渐渐变成是现实状况的事情，早已在张邦基的故事中给勾勒出来了。那是某种儒、释、道三教合一的世界观。但是其中各家的世界观成分并不在同一个等级上，儒家毫无疑问占有主导地位，虽然它愿意和它利益领域之外的某些部分达成妥协。
221儒家之所以采取这种小心谨慎的、最终是相当聪明的手段，是因为它非常清醒地意识到，如果太直白地拒斥所有超自然的东西，可能有引发人民不再赞同它的潜在危险。这种修正不仅可以从诸如我们刚讨论过的文本的比喻中推断出来——那个故事是在新儒家昌盛的时期写出来的；在后期的哲学作品中，也可以找到证据。在明朝最重要的新儒家王守仁（他的另一名字王阳明更为人熟知）（1472—1529年）与人的通信中——他的地位可以与朱熹相比，虽然他是个唯心主义者，而不是理学后翼——其中有一封信相当有趣，王在其中探讨了神仙问题。就像儒家自孔子以来所做的那样，他坚定地避开了死亡问题（也因此避开了超自然的问题）。以下就是他对一个无名朋友的回答，写于1508年：
询及神仙有无，兼请其事，三至而不答，非不欲答也，无可答耳。昨令弟来，必欲得之。仆诚生八岁而即好其说，今已余三十年矣，齿渐摇动，发已有一二茎变化成白，目光仅盈尺，声闻函丈之外，又常经月卧病不出，药量骤进，此殆其效也。而相知者犹妄谓之能得其道，足下又妄听之而以见询。不得已，姑为足下妄言之。
古有至人，淳德凝道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神；游行天地之间，视听八远之外，若广成子之千五百岁而不衰，李伯阳历商、周之代，西度函谷，亦尝有之。若是而谓之曰无，疑于欺子矣。然则呼吸动静，
