中国人的幸福观-第34章

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之千五百岁而不衰，李伯阳历商、周之代，西度函谷，亦尝有之。若是而谓之曰无，疑于欺子矣。然则呼吸动静，与道为体，精骨完久，禀于受气之始，此殆天之所成，非人力可强也。若后世拔宅飞升，点化投夺之类，谲怪奇骇，是乃秘术曲技，尹文子所谓“幻”，释氏谓之“外道”者也。若是谓之曰有，亦疑于欺子矣，夫有无之间，非言语可况。存久而明，养深而自得之；未至而强喻，信亦未必能及也。盖吾儒亦自有神仙之道，颜子三十二而卒，至今未亡也。足下能信之乎？后世上阳子之流，盖方外技术之士，未可以为道。若达磨、慧能之徒，则庶几近之矣，然而未易言也。足下欲闻其说，须退处山林三十年，全耳目，一心志，胸中洒洒不挂一尘，而后可以言此；今去仙道尚远也。妄言不罪。　　　　
　　　　


第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第一节　忠诚和异端（8）

　　　　222在王守仁之言的背后，可以辨识出中国知识分子的巨大需求：仙道的确不可知，但又希望能通过善行之誉获得仙道。不过，即便是在士大夫中，常常也只有他们理性的自我可以接受这样的挑战。对普通的民众来说，就不是如此，他们在任何情况下都被排除在有着许多名号的神仙之外。从这一点来看，中国世界观的严格体系化也有着自身的缺点。因为，着眼于此世的观念只是中国世界观构成元素的一个部分，但在理想世界概念的创造中，它也是非常重要的一部分。它导致的是对所有“异教”的压制，也就是说，对在社会和宗教领域中具有特别宗教感和他世观的教义、以及一切非儒家的观念和信仰的压制。由之带来的结果是，那些“异教”的可见表现形式，比如说公共祭仪，大多失去了威望，而且它们确实也退化到了某种程度。进而，它们中的部分开始频繁转入地下，引导一种危险的地下生活。在宋朝，科举考试最后变成是为官从政的必要条件，落榜的人数急剧增加；除此之外，不同种类的宗教领袖（并被誉为治病神医的情况并不罕见），试图表达出底层民众的痛苦。这两个因素结合在一起，常常导致一种具有高度爆炸性的“混合物”的产生，能将这个国家引入灾难的边缘。儒家统治者非常清楚地意识到了这一点，希望通过严密监视宗教组织和永久禁止“迷信”习俗来对付这种情况。这种传统以一种高度细微修正过的形式，延绵至今。但当权者永远也不能完全压制这些暗流。政治主张的多元主义，是种汪洋奔放的想像力，不能接受“此世为所有可能世界中最好的一个”这个观点，更重要的是，它希望能有什么超越儒家观点的、仅仅是不同的、可以辨别的东西，在时空中永恒，找到从不曾有过的新的多种实现之可能等等。在西方人看来，中国人总是存在着内在分裂、心口不一的这一面，宋代产生的大部分情形恰是其反映。整个唐朝，文明是一幅色彩浓烈又饱含差别的图画，儒家意欲统一的体系，却将之变成有知识的儒家和流行的“迷信”所构成的只有黑白两种色彩的木版画。当然，只有从儒家的角度和那些其观点是由儒家思想塑造出来的欧洲人的角度来看，这种分裂才是有效的。而任何不带偏见的观察者如果更深入地考察，这幅图景的两个方面再次融化到无尽的细微差别中。　　　　
　　　　223从公元2世纪开始，由民众信仰、色彩多色的“迷信”所代表的“黑暗”一面，就让中国当政者感到不安和焦虑；除了一直到宋朝，宗教思想在两大政营里都占据着主要地位，但从那以后，宗教思想只限于民间，他们是“迷信”的受害者。就“世界阶段”而言，和佛教一起进入中国的那种思想形式，通过制造灾难来宣称自己是种革命，真正让政府感到棘手，特别是因为此种信仰也受摩尼教支持，虽然它和摩尼教的形式完全不同（也就是说，它是作为“黑暗的胜利”、“抗争在黑暗和光明之中”、和“光明的胜利”这些阶段的替代者）。有关“未来佛”弥勒佛的教义同样也是危险的，因为他的出现许诺了还有一个新的世界。早在公元515年，一个叛僧法庆就宣称“一个新佛出现了，所有旧的邪魔都要被消灭”。他甚至让弟子放火烧了佛教寺庙和佛经，因为它们已经不适合新的时代了，一年后，另一个起义组织推出了一个“新佛”，那是一个九岁大的小男孩，他们带着他四处传教。此后的几个世纪里，这类事情不断发生，比如说在613年间的宋子贤起义和他的对手沙门向海明领导的起义；8世纪前50年的王会苦（音；Wang　Hui…ku）起义；及最后1047年的王则叛动。从一开始，反抗运动所采取的组织形式就是宗教兄弟会（教会）。在西方，它们以“秘密社团”而闻名，虽然任何方面的实际情况都不像“秘密”这个词，而且这些教会都采用了非常具有想像力的名称，但是，在此将它们翻译解释成“秘密社团”是非常贴切的。因为虽然这些宗教社团起初并不将自己看作是“秘密”，但他们没有别的选择，只得秘密行事。这些社团之间尽管有千差万别，但他们的理想都是期望现实瞬间而逝，　这样便对当时政权构成挑战，以至于因此受到禁止和迫害。　　　　
　　　　224在中国历史长河中，无数的秘密社团出现了，又消失了。很长一段时期，它们像巨网一般遍布整个国家，就攫取权力而言，时常对当时的政权构成某种阴影。我们只需分别提及围绕弥勒佛和阿弥陀佛（净土）而建的两大组织。前者（随后称之为弥勒教会）在公元6世纪初创建，后者则在公元后12世纪初建立，称为白莲教会。从15世纪开始，追随着朝拜阿弥陀佛的潮流，“弥勒教会”渐渐地被白莲教秘密会吸收。白莲教是宋朝许多起义背后的支持力量，甚至包括很久以后的“义和团”起义，这是中国社会不为人知一面，在欧洲却变得最广为人知。白莲教这种秘密组织虽然屡遭禁止，也常常分裂衰落，但它却在几个世纪内一直努力保存自身。它的力量似乎来自于信仰的增生、融合之多样性，这给了它具有保护作用的隐姓埋名的手段和不受限制的再次创建的能力，因为不得不怀疑，为何在几个世纪内，总是同一种信仰的信徒集合在“白莲”之名下。然而，最后看上去永存不朽的却是“白莲”这个名称本身，虽然它仅仅是呼唤着实现另一个更好的、而且最初是他世的世界之可能性。保证了这种内聚力的并不是有关那种理想的模糊概念，而是它们基于道教的某种仪式形式。自省、房中术、食素、熏香都是其例。所有这些实践都以直接指向无意识来表现自己。　　　　
　　　　


第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第一节　忠诚和异端（9）

　　　　然而，自宋以后，这些秘密团体也宣扬那些原本相当正统、但后来却和被“统一”这个概念搞得神魂颠倒的新儒家纲要不再一致的儒家教义。在新环境下，这些儒家思想经历了一种神秘化过程，有时甚至是粗俗化了，但其肇端却清晰可见。其中最重要的是在秘密社团里被讨论的一批预言性作品，比如说《推背图》，据说此书可以推溯到公元7世纪。题名中“图”这个词暗示着要接续汉代谶纬书籍的传统（汉疏），那早在公元460年后就被废除了。这些新的谶纬作品马上引致同样的命运是很自然的，因为在其中有着和《易经》理论结合在一起的、有关一定统治时期（代）会被轮回替代的汉代概念，以及将世界周期看成是连贯整体的西方学说。这些预言作品的形式让我们回想起我们的贞卜作品。它们经常包含着诗篇韵文（总是随着一个版本到下一个版本发生变化），也常常配有图画，比如就像《推背图》那样。有些甚至附有评论注释，试图要确定诗篇中描绘的事件哪些已然发生，哪些尚未发生。这提示了重要的信息，因为他们将现时和紧接而来的未来正确地联系起来，当然未来是他们更为关心的所在。新儒家相信一个单一的、不变的原则（理）掌握着人类的所有历史（在这方面，他们和汉儒不同），所以，历史是以个别的、繁荣或衰退的阶段在进行这种观念必然要受到怀疑，特别是当有人想到那种谶纬作品是要取代以往的历史编纂时。以往的历史编纂是记录那在连续不断的朝代里不断演进的历史的。因此，它必须将诸如《推背图》这样的书看成非常之危险，因为其作品结构是一系列连续的图画，每个画面都代表了个别的、可以被替代的历史阶段。更有甚者，这些个别的历史阶段都步向一个“大结局”，虽然此终局不甚明了，不知是指一个新循环的开始呢，还是指一个会变成一个法官坐在那里审判整个历史过往的真正的“新开始”。似乎《推背图》的注释者，甚至可能是作者本人都倾向于后一个观点，因为在第一幅图中——这在所有版本中都一样——画的是日、月，这和附加的文字一起大都被解释成是世界的创始。没有任何一种单一解释试图通释所有的图画的文字（通常有60幅）以及它们和历史事件的关联。“大结局”总是存在于未来。另之，非常值得注意的是，在它们对最后一幅图的再绘中，不同的版本都相当不同。　　　　
　　　　225虽然这些秘密团体总是遭到禁止，但他们散布的预言性著作却对民众产生了持续的影响。在1945—1949年间，共产党军队和蒋介石领导下的国民党正在打仗的时候，这种情况也再次变得非常明显。《推背图》中有一幅图，画的是水中间有一块长满青草的石头。这被解释成它代表了“人民的”的起义浪潮围绕着蒋介石（蒋这个姓有个草字头）。将预言性著作当作政治目标的直接宣传支持，使作品变得像打油诗，那是自汉以来所有革命运动都偏爱的手段。对“预兆”的处理受到了非常巨大的关注，特别是在公元前的最后两个世纪。在汉代，卜筮和谶纬著作是儒家反对法家倾向的统治者的武器，后来却倒过来变成了秘密社团反对儒家的武器，因为儒家早已和当权者沆瀣一气。在宋朝早期，这种发展趋势已经露出苗头，显示出在世纪变迁中儒家已在多大程度上偏向“右翼”。但是我们还要更进一步。即便是“君权神授”导致朝代更替这个观念——它无疑是儒家的口号，虽然不是他们发明的，但肯定是他们致力鼓吹的——也渐渐地、越来越多地为秘密团体所用，因为新儒家对朝代变化这个观念感到极不适意。从宋朝以后，这样的朝代更替再也没有发生，除了要么被异族征服，要么反过来又颠覆异族统治。这意味着“君权神授”变得无关紧要（在被异族征服的情形中）或者它不需要被讨论（当异族统治被推翻的时候）。但本土皇朝宁愿求助于“蛮族”，也不肯承认“君权神授”的失败。　　　　
　　　　


第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第一节　忠诚和异端（10）

　　　　秘密团体和他们的社会政治诉求　　　　
　　　　秘密团体领导的起义借用了从前的儒家因素，这个事实显示出，企图拥有权力的那些力量将自身看作是潜在的统治组织，而且并没有仅仅把一个他世秩序作为自己的目标。至少，不同起义的首领显得能熟练利用民众的真正宗教信仰。这似乎显示出他们寻求的改变世界的替代方案常常不是要在彼界实现，而是对当世国家和社会进行重新建构。大部分起义教派常拥有占主导地位的军事力量，其结构之特色就体现出这一点。它们的领袖所拥有的名号也是如此。比如说，“上天大将军”就代表了宗教和军事思维的有趣混合体。又比如说，道家组织形式的复苏——它最初是在佛教渗透进来之前的两三个世纪中、在“黄巾教”和“五斗米道”中创建——也指出了同一个趋势。但就像我们前面提到过的打坐一样，我们在此遇到的不是道教组织的原初形式，而是受外国宗教影响后的有非常典型的修正组织形式。不幸的是，对此民众起义的所有记录几乎都经过了儒家历史学家之手。由此，我们对这些不同运动背后的意识形态的印象是不准确的，甚至常常是被扭曲的。但我们至少可以对它们的产生有一个粗略的概念。因为，即使一方面考虑到儒家带有偏见，另一方面又是起义者受教育不多，常常公开直言反知识分子的偏见，不愿过度细致地描写他们的纲要，以下情况仍是事实：记录中有些用词揭示了它们从属的传统。“黄巾教”和“五斗米道”精神的继承人创立了“事魔食菜”教，在这方面就相当典型。它被儒家学者庄季裕（13世纪）记载下来：　　　　
　　　　227事魔食菜，法禁甚严。……闻其法断荤酒，不事神佛祖先。……死则裸葬……小人无识，不知绝酒肉、燕祭、厚葬，自能积财也。又始投其党，有甚贫者，众率财以助，积微以至于小康矣。凡出入经过，虽不识，党人皆馆毂焉。人物用之无问，谓为一家。故有无碍被之说，以是诱惑其众。其魁谓之“魔王”，为之佐者，谓之“魔翁”、“魔母”，各诱化人。旦望人出四十九钱于魔翁处烧香，魔母则聚所得缗钱，以时纳于魔王。岁获不赀云。亦诵《金刚经》，取“以色见我为邪道”，故不事神佛，但拜日月，以为真佛。……其初授法，设誓甚重，然以张角为祖，虽死于汤镬，终不敢言“角”字。……而又谓人生为苦，若杀之，是救其苦也，谓之度人。度多者则可以成佛……甘嗜杀人，最为大患。尤憎恶释氏，盖以戒杀与之为戾耳。　　　　
　　　　此篇描绘，乍一看前后矛盾，但如果更仔细地研究一下那个奇怪的词“魔”，通篇就变得更能理解了。这个教派给自己起名为“魔”，这个字有着重要作用。它似乎是从儒家对“麻”这个词的细微转变中而来，反过来又指向摩尼，也就是说摩尼教（也许还有拜火教）。在这种情况下，对日月的崇拜就有了意义。不过，此中佛教的特点显得是独立的因素，并没有真正的影响，最后一句话肯定了这一点。但“杀人就是将之从万恶中解脱”，这个主题也许间接来自佛教，因为相比中国本土世界观，它的悲观和佛教更为一致。在公元5世纪早些年的一些记录中，可以找到这一点的说明，其中讨论了道士孙恩的起义，他肯定利用了一些佛教观点。另外，在佛教的禅宗公案里，我们也可以不时发现在一个奇怪语境中的“杀、杀”的表述。无论如何，从11世纪末起，即“事魔食菜”教形成的时候，杀人就是度人这个主题一再出现。第一次是在方腊起义（1120年）中，他被一些当时的学者看作是事魔者。在明朝最著名的一次起义中，这个主旨再次出现。张献忠（死于1649年）将自己看作是道家神仙玉皇大帝的特使，将他占领的主要地区杀了个遍。但在他这个例子中，似乎也体现出某种赎罪或牺牲的主题，因为在体现了他纲领的那个著名的“七杀碑”中，他这么写道：“天生万物与人，人无一物与天，杀，杀，杀，杀，杀，杀，杀。”　　　　
　　　　228但在我们刚才提到过的方腊起义中，其中的宗教因素事实上不再像在唐朝起义中那样扮演维续的角色。自宋朝建立以后，不管引发起义的直接原因是什么，大部分起义是因为社会政治状况让民众忧虑不安，导致他们揭竿而起。在方勺（12世纪）撰写的《清溪寇轨》中，对方腊起义那时的思想气氛作出了相当生动的说明。它带一点诗意，但大概传达了那些被称为“农民起义”的起义中大部分都有的