中国人的幸福观-第4章
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时，他们又足够的聪明，在统治机构里继续使用他们，让他们成为类似于一种奴隶性质的官员，因为巫师所拥有的书面文字及天文学方面的知识显然是不可替代的。这也是为什么古老的中国字“吏”（奴隶）在意义上有一个奇怪的变化，变成了“臣”的意思。在经典作品《诗经》里，有一些诗表达了那些受过教育的人因只被当成书吏或小吏而备感悲伤的心绪。
在如此情形下，要周朝让人民——更重要的是——让并不能被完全替代的上层社会阶层（从商入周，贵族阶层没有变化）相信领导层的变化是公正的，并不太容易。流传至今的大量文献清楚地显示，周朝大肆进行政治宣传，并且突然引进了一个先前从未提及的完全新的概念：德（道德）。所有这些文本后来确实传到了儒家的手上。根据历史记载，甚至是孔子本人进行了编纂。虽然如此，我们在此关注的那部分材料还是真实的。在一些宣称是由周朝第一个或第二个君王发布的言辞中，道德理论得到了发展，他们称自己不是依靠自身的权力将商王从他们的宝座上赶下去，而是由“上天”的意愿完成了这个行为。商朝的最后一些皇帝被认定沉溺于奢靡之中，声名狼藉，在此观点下，上天收回了对他们的任命（命）（这里提到的“沉溺奢靡”可能是某些母系氏族的狂欢祭仪，其起源周朝并不理解）。为了给这种观念一个巩固的基础，他们又及时地向历史前方推展。于是，突然被发现在商之前还有先人，商朝他们自己也是以类似的手段篡夺了更早的夏朝的位置。商朝第一个统治者——商王汤的演讲，同样充满了对夏朝最后一个皇帝的谴责，而篡位行为在后来的时间里被认为是恰当的了。这种聪明地建构起来的论点，其力量让人无从逃遁，它给了商朝应得的权力，甚至也让他们用自己的武器击败了自己。周朝在其统治的第一个千年里能获得成功，也许应归功于这种政治宣传的极大说服力。
13巫师的衰微必然导致了一种变化，或更确切地说，对巫术实践强调的转移。使用龟骨的碎片来占卜这种手段被完全废弃了。取而代之的是根据复杂的规则用干燥的蓍草茎来占卜。这种占卜形式，虽然被当作是“周朝的圣谕”，但很可能在商朝已经存在。基于蓍草茎这种物质的性质，很显然它们如今已腐烂得无迹可寻。但问题的根本是，这种占卜方式变成了排除其他所有方式的惟一一种。事实上，用龟骨或用蓍草茎占卜，看起来并无什么不同。因为像用龟骨一样，用蓍草茎占卜也只能回答“是/否”或“有利/无利”这样的问题。只不过，蓍草茎占卜是清点了所有蓍草茎后，以剩下的那根或直或弯来象征利弊。不过，这里出现了一个重要的不同。在某种意义上，蓍草茎占卜的答案是计算过的，早就以将草茎撒在地上或经过选择的方式给出了答案，而不是完全服从于自然的偶然性或龟骨表面变化的温度，像早期龟骨占卜那样。更重要的事实是，蓍草茎占卜服从于确认的手段。反过来，龟骨占卜可以随意操纵，就像在某些情况下已经证明了的，在那些情形里中，答案也被记录下来。
14另一方面，在回应于一堆碎片的肯定/否定、有利/无利的回答中，占卜的简化消减了发现任何细微差别的可能性，但同时也引发了想增长可能性回答之数量的欲望，以及个人想像力第一次被限制到极点后要扩大整个体系范围的欲望。在所有的预言中都可以看到相似的发展。体系化之后继之而起的是自发的预言，它甚至保证没有预言天赋的人都能够获得此种技艺，因此，也很荒唐地将预言家变成了科学家。在用蓍草茎占卜的情况中，获得答案之前显然先有了一个决定要维持肯定与否定答案之间一定程度的张力。这是通过不只留下一根蓍草，而是留下三根，最后是六根而完成的。如果它们的位置分布能得到解释的话，这就意味着分别有8…64种答案。很显然，这些答案就不再是“是”或“否”，而详细说明了每个特定的情况。《易经》的源始，就可以追溯到这个办法。在它的64卦中，断了的横线（即一分为二，它们总是偶数）和不断的横线六个一组（比如说），并用简洁的短句描绘成宇宙或人际的状况。但是这些情形并不被认为是绝对静止的，而是处于永恒的运动变化中，因此也只有在运动中才能获得意义，在卦象中，一根或数根线条总是要转到它的相反面去，从而也就形成了一幅新的卦象。通过八卦，巨量的变化可能性精心建构了一个网（更精确地说是64×64种，即4096种不同的情况），其彼此相对的、偶然的、暂时的结果，都被包纳在每单次的蓍草茎占卜中。在此情况下，那些原来仅仅是象征着两者选一的“是/否”答案的单一线条突然以完全改变的形式出现就很自然了。它们变成了遍布一切的相反力量的象征，它们建构了张力，建构了生命进程中的所有运动。不管它们的形式多么富于变化——明暗、男女、起落——它们拥有一个由互相补足的相反力量组成的同一本质。因此，深入人心的中国二元世界观，就是从对“阴”、“阳”这两种基本力量及变化的结果之解释中生发出来的。从《易经》中可以找到阴阳变化的图形以及对它们的评注和附注，这些后来补充的注释从公元五世纪开始越来越多。像年轮一样，它们围绕着起初苗条的枝干一圈圈地长大。
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第一节 此界和彼界的统一 （6）
在此概念中，过去和未来扮演的角色，和在我们对语言的讨论中所关注的它们扮演的角色并无不同。它们是在现世中崩溃，因为每一个成为现实的情况中都包含了潜伏着的所有其他情形。这样一种观点，即时间被视作是二维的，也许包含着循环的观念。但是，即便没有这些循环，时间的进程也能轻易测量。形象点来说，中国人认为时间是在圆盘唱片上运转，而不是绕着一个单一的圆圈。现时永远不会限制在线条这样一个狭窄的区域，更不用说是一个点了。这个体系在其他地方有它的局限，因为可能发生的情况之数量是必要地有限的。它所遵循的是所有的运动都发生在一个封闭的系统里，以一种平均的速度进行着。它从“从不跳跃”（make no jumps）的自然里得到暗示。一切都是变化的这个前提，又赋予“变化”一种奇怪的静态特质，这种令人可疑的同质性，排除了所谓的发展。象征着“易”（变化）这个概念的象形文字——《易经》以它命名——显然也指示了这一点。在最早的甲骨文上，它的字形大致代表了“影”（阴影线）和“月”的并置。尽管和象征着“月”的符号稍有不同，但以下事实的确支持了这个观点：在甲骨文上，只有在“日”或“月”前面，“阴影线”才作为一个独立的符号有规律地出现。满月到新月的变化也就是“易”这个概念的最初来源。正是这种本质，如此变化就不仅仅是周期性的，而更是外观上的，因为它的存在应归之于一个本身永恒不变的东西的照耀变化。
15不管预言占卜的特质发生了什么变化，其中包含的由商朝时期巫师所完成的暗示已经很难判定。这样的事实支持了如下假设：即在甲骨文和《易经》的表述里可以找到一定的类似点。确实，在《易经》的警句后面，确然有一些历史事件被有意识地剥夺了历史特色，成了抽象概念，然后，它们被用来表明循环发展的趋势。这和巫师富有体系的工作及他们的“档案”和谐相配。因此，理所当然地会认为，这个没有变化的智识阶层，对和掌握写作有关的所有活动至少有着非直接的影响。但是，他们的影响其实更为深远。《易经》的确有静态的特质，然而从一开始它就往中国思想中注入了某种对未来的希望，虽然这个未来是一个循环重现的未来。在我们这个世纪的前三分之一时间里，整整一代中国知识分子都承载着他们自身文化中已经逝去了的事物的记忆，因为西方文明的强势与力量让他们深感困惑，而西方文明的强势与力量来自于对进步和发展的信念。极富独创性的学者胡适（1891…1962年）发展了以下刺激人心的理论：不仅是犹太人，商朝的人也被救世主的信念所鼓舞。他进一步指出，商朝的古人，在政治舞台上深感失望后，同样将这些对救世主的希望转化入宗教领域。胡适思考这个问题的出发点是“原儒”，这些儒的历史事实上比孔子还要古远得多。“儒”这个词的含义尚存疑问，它原来的意思是“弱”（后来也指矮），这很明显和“孺”（孩童）及“需”（等待）的意思相关。由“孩童”开始，概念开始分叉（同样在书面文字里，这些字都有个共同的元素“雨”）。孩童的特点自然是有弱小的成分，那仅仅是因为时间的缘故，他所需要的就是等待，等待着“弱”的消失。但胡适不仅仅强调了“儒”里有“弱”这个含义——在以上联系中这个含义并未受到质疑，而且因为这个含义它还明显区分了作为书写员的文人和配备武器的武士——他还强调“儒”意味着“等待”。胡适试图证明，“儒”仍然穿着商朝的外衣，他们遵守着商朝的礼仪，特别是服丧的仪式，儒士在宋国和东部地区，以及商朝的领地齐国和鲁国（孔子出生之地），都处于领导者的位置。根据胡适所述，他们并没有随波逐流于商朝的没落，而是期待着商朝礼法的恢复，从而也再得自己的统治地位。看来，胡适相信，很多指示着这个结果的预言隐藏在经典著作中，比方说《春秋》，同样它也隐藏在《易经》里，特别是第五卦，其卦象是“需”（“等待”），里面刻画的正是这种情形。在对“需”卦里六根线的解释中，等待之相描绘如下：
1 需于郊，利用恒，无咎。
2 需于沙，小有言，终吉。
3 需于泥，致寇至。
4 需于血，出自穴。
5 需于酒食，贞吉。
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第一节 此界和彼界的统一 （7）
6入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。16在这些句子之中，胡适看到了对巫师命运的一个暗示，他们失去了他们的住所，不得不在血中等待，但仍相信某天，在新的统治下，他们会荣耀地重新归位。下面这首诗选自《诗经》的“商颂”，它赞颂了商朝的伟大，对胡适来说也是个相似的暗示：
天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。
古帝命武汤，正域彼四方。
方命厥后，奄有九有。
商之先后，受命不殆，在武丁孙子。
武丁孙子，武王靡不胜。
龙旂十乘，大糦是承。
邦畿千里，维民所止，肇域彼四海。
四海来假，来假祈祈。
景员维河。殷受命咸宜，百禄是何。
这首诗里的重要之处在于，事实上，所有传统注释者都对诗歌中间部分提到的“武王”身份感到迷惑不清。因为中文不分时态，因此无法判定最后两节（我将其翻译成现在时）指的是现在，过去还是未来。胡适大胆地认为它们是指向未来。因为他无法确认历史上有否武丁的后代，虽然人们将如此频繁被赞颂的功绩归之于他，但是否确有其人配得上这样荣誉的称号尚不得而知。不过胡适从“武王”、“武丁孙子”里看到了一个救世主，他将商朝人民从他们的巨大苦难（大糦，这个词会出现在这个文本里，只是为了显示正确文献，虽然如此，代之以出现在公认经典里相似的书面符号“米”仍是非常冒险的替换）中解救出来。冯友兰（1895…）享誉世界，学问和胡适不相上下，他反对胡适的观点，认为这太不可能，特别是关于救世主的预言。但是，两人的观点并不是真的那么针锋相对，而且都太吸引人了，所以不得不提及。即便他们的观点对早期周朝中国知识分子状况的评价没有什么意义，这些观点也是中国的现代早期中最重要的思想，因为他们试着开始变得具有自我意识。无论如何，胡适对儒教思想起源的深入研究——而这些研究并不局限于我们在此讨论的范围——直接关注到了儒教发展过程中的动态组成部分。这些观点并不屈从于任何质疑，而且已被世人忽略太久。
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第二节 漠然现世（1）
天
公元前770年，周朝的统治崩溃了，离他们战胜商朝不过三个世纪。这没有导致商朝的再现，国家反而经历了将近半个多世纪无正常统治者的时期。周王被外族部落驱逐出他们西部的王室领地，虽然先开始保留了名义上的统治者身份，但他们的作用被严格限制在宗教和祭仪事务中。因此，他们在这些领域里保持着最长久的影响，此领域曾是他们驱逐商朝巫祝的地方。然而当时普遍认为，在以下两者——即被视作是指导祭祀上天的某类高级祭司的君王，和被视作是“王国保护者”的富有权势的诸侯——之间权力的分割，颠倒了正确的秩序。这些诸侯如今已经独立，先前却是封地上真正的统治者。一切秩序的瓦解，封地之间无尽的征战，人民痛苦的不断增长，这一切都更加确认了上述看法。除此之外，在智识事务中还存在着某种欺诈。当周朝僭取了王权后，许多由商朝创造的概念，特别是宗教概念，必须和周朝所使用的一致起来，或者结合在一起，尽管从原初意义来说，两者毫无关联。这种暖味不清导致了以下后果：虽然它们表面看上去也许更有趣，但事实上却经受着实质意义的丧失，因为丰富多元的含义彼此抵消了。
对于这种趋势来说，一个非常富有特色也非常重要的例子是“天”这个词。最一开始，它显然是代表了商朝统治者的祖先。古老的象形文字清楚地显示出一个人形，它有着一个庞大的头，以及强健发达的四肢。但周朝的统治者当然无意对商朝的先祖尊重致敬了，这很自然，不过他们也不愿抛弃这么一个重要的概念。因为周朝的宗教也崇拜天，所以他们把这个最早的祖先确认为“上帝”，即“高高在上的神/皇帝”，非常敬畏他。但，随着时间的推移，“天”丧失了许多独特性，渐渐仅指周朝最古老的祖先“在帝皇左右”执掌王权的地方。所以，“天”不仅失去了他作为一个人的特色，也失去了直到那时他所拥有的作为人的亲近感。结果是，文献中记载着“天”自己“说话”以及并不仅仅是自发地行动（那是完全不同的一件事）的那些章节，变得越来越罕见。相反的，我们看到的是和这个词本义截然相反的意思，在这些记述中，越来越多强调的是天和人之间的区别。比如说，在先前提到的编年体《左传》中，我们发现在公元前524年下面，记载的是如下资料：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”
18在商朝，此界和彼界这两个王国还是非常紧密地整合在一起，如今，它们的分离虽然迟疑，却已明白无误了，任何人都可以注意到。假设苍天之广袤无法测量，那么早在将“天”和“天堂”的等同中已暗示出此界和彼界之间的鸿沟。致天的祭祀和《易经》的使用，渐渐被当作是宇宙法则的象征，这意味着人们不再期待彼界对此界的直接干预。这其中反映的是一个更表怀疑的态度，一种已回归自身的精神。另�
