中国人的幸福观-第50章
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行的，因为出生的婴儿会告别它们的母亲和出生环境，进入育婴机构，享受同等宜人的自然条件。这种方法同时还能保证下等人的境遇不会传给他们的下一代。由于姓氏将会随着家族的消亡而消失，所有的小孩都将拥有他们各自的名字。通过这些名字，能够确定他们出生于哪个房间、哪个人本院、出生地的纬度以及生日，但是诸如他的出身以及父母的阶层这些数据的细节，将不会被体现出来。
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教育、抚养以及惩罚
“大同世界”中对新人的教育，从幼儿园到大学教育，都受到康有为计划的塑造，不仅因为教育是非同一般的公共机构，更因为这种机构普世性的特征。在最低的两个年级，直至第十一年，老师将全部为女性，因为她们“更有耐心，更温柔，友好，令人愉快”。而到了更高的两个年级，在第十五至第二十年之间，男性教师地位将更加主导。这主要由教育过程本身决定。幼儿园教育主要以身体锻炼为主，随后逐渐集中到智力的训练，并在最后四五年中进入包含专业技能的培养。因为“大同之时，无一业不设专门，无一人不有专学。”但是理论必须与实践相结合，理论学习在现实社会中必须找到它的应用。一般而言，较高层次学校类似于训练各类官员的学校。居住一万至四五万的学生。在职能如军官或官员的教师训练下，他们将接受“如任何军队般严厉”的训练。
这种观念与加尔文教教徒的严酷颇有奇怪的相似，与基督教传教士的接触（在此之前，“穷”与“坏”在中国的社会哲学中从来不曾被等而视之）反映在建立旨在面向穷人的公共机构，为社会中的弱势群体实施持续、循环的阶段性教育。根据康有为的描述，他们都是真正意义上的“无家可归者”。使学生感到羞耻（愧、耻），在教育过程中被当作有效的惩罚手段，那些“不能在他们特殊训练的领域找到工作，并且在更低层次也难以就业”的学生被恐吓“否则将入恤贫院而为苦工，名誉全削，终身不齿于人类矣”。那些不止一次被送往那些机构的人必须穿着特殊服饰，“不体面的”衣服——这一惩罚来自儒家的描述，上古黄金时代，“服饰上的区别是惟一的惩罚手段”。被派往为穷人服务的机构的时间越长、次数越频繁，则那个人的劳动强度也就越大。因为“大同”世界已经将人从存在的焦虑中解脱，康有为发现存在其他的一些威胁，如麻痹与懒惰，将会在更大面积的人群中散播。
第六部分：曙光（1800年以后）第二节“大同世界”的幻影（10）
319其他社会机构，如医院、老人院和休养院，尽管它们的设备与维护花费昂贵，但都将对所有人免费开放。它们是整个社会医疗保障的中心地带。因为每日的检查是强制性的，并且由于可能会有不同的结果，医生就显得极为关键。他们的重要任务，包括指派不治之症者进入岛屿上的休养院，执行优生的任务（这里，同样有为患有严重遗传疾病的人提供性方面服务的专业人士）康有为《大同书》中的原文为：“其有人欲者，听其报官，结男子互交之约可也，然是时有机器人以代之。”。在无望的情况下，他们（医生）甚至能够决定是否为患者通过“电椅”实施安乐死。老年人之家尤其豪华。即使在最低的阶层，甚至是为那些不曾为公共福利有所贡献的老人，他们都能够享受到带有公共浴室的两室一套的住房，并且配有适当的服务。而处于中等阶层的老人（他并未特别提及高等阶层），则能够享受到六室一套的住房。在这些措施中，尚能够发现儒家思想的因素；而在涉及火葬时，却并不能看到儒家思想的影响。儒家传统中为了表明孝行，在墓葬之外建立的一系列复杂礼仪，到康有为的公共机构中便留存为一套认真执行的默哀程序。通常死者将被火化，因为——除了实际操作的考虑之外——这样的方式最美，尸体将以此方式升入天国“人之生也自无之有者，亦自有之无，是全归于天也。”墓地与墓碑，及其随个人特点而大小不一的铭牌，属于那些生前曾有杰出事业的人事。一般来讲，默哀与对死者的安葬的过程应当尽量简短，避免打扰“大同世界”中洋溢的欢乐气氛。以对死者一生的回忆代替悲伤。火葬还另有一个功能，这个功能只能由古老中国的历史编纂者以“传统”来解释。他们不仅仅是简单地处理死者，而且还要为死者树碑立传，借此向死者的后代记录他们祖先的足迹。
以康有为的观点，世界政府对家庭的替代作用，还在于假象的对于第六界——在人与快乐之间的障碍（生命力障碍）——的克服。根据这个概念，他经常提及社会的阶级结构和它的经济基础。尽管，他经常重复提到的中国作家梁启超——他的学生和追随者——向读者保证《大同书》讨论这一问题并非因为受到西方的影响，但仍然有部分章节可以清楚的表明，康有为的部分知识来自马克思，尽管它们或许显得粗略（惟有苏格拉底和马克思两位西方思想家，康有为直接提到他们的姓名）。320这一章节中包含了对工业社会中社会进步的描述“富者愈富，贫者愈贫”，并且对尚未成熟的共产主义萌芽提出了警告，认为它不应先于国家与家庭的消亡出现：“农人之得均养也。或亦能倡共产之法而有家有国，自私方甚……以此制度而欲行共产之说，犹往南而北其辙也，无论法国革命不能行之，即美国至今亦万不能行也。”
然而，他的计划与共产党宣言却有着相同的目标，尽管它们更为细节化，而且最大的区别在于它许诺大同世界的实现完全是出于自愿，而非共产主义需要依托世界性的革命。在“大同”世界中，所有土地、工厂、银行以及商业企业都将成为公共财产。从农业社会向工业社会的逐渐过渡，将相应地产生“改良”和“简朴”的退化。因为一些集团将再也享受不到经济特权，阶级差异将就此消隐。并且，随着私有财产概念的消失，剥削最终也将失去它的基础。
在详细阐述他的这些理念时，康有为必须再次面对他在讨论为穷人服务的公共机构时曾经涉及的难题：人类的惰性。的确，在他的书中有一段文字，他曾经激烈地与那些“唯恐天下不乱，趁竞争之机引发骚动”的人进行辩论。他谴责那些人，因为他们相信“以为竞争则进，不争则退”，并且说“然则主竞争之说者，知天而不知人”。但是，在此之外他并不能再进行有效的回应，用了超过五十页的长度，他问自己到了“大同社会”，如果“那里一切都来自公共政府，如果没有竞争，又怎么会有进步，怎么能有发展？可以肯定的是，如果我们坐视这种退化和堕落，我们面临的同样会是严峻的挑战”。康有为对这种潜在危险的补救，仍然是借助个体的荣誉感和羞耻心——儒家思想体系中重视的技巧——作为使人感到不快的惩罚。为此他设计了一系列复杂的荣誉名称、奖励和饰物，以维持社会对“智”与“仁”的追求。由于在选拔的官员当中仍然存在等级的不同，康有为并未忽视，所有的荣誉以及官员所能得到的物质利益，会再次造成一个阶级社会。尤其是因为医生的职业，使得他害怕这种进步。由于它充满了对人的爱，“大同”世界，用康有为的话说，还可以被称为“医世界”。他怀着某种不安地考虑了建立“医师宗教”或“医师党派”的可能性，以此疗治整个社会的混乱——这个看似荒谬的想法，在我们考虑到孙逸仙这位“中华民国之父”后变得可以理解。孙逸仙和他主持的“共和”事业，并未引起晚年的康有为的注意。但我们都了解，孙逸仙开始是一名医生，在随后的岁月中，他将他的治疗施于整个中国社会。在康有为看来，如果一个受到广泛尊敬的“智者”被尊为宗教领袖，将是十分危险的事。只有最为谨慎的、同时考虑到个人性格与个人经历的选拔，才能够避免那样的危险出现（在历史人物中，他将老子、路德和哥伦布当作探索者，而把俾斯麦视为强盗）。
第六部分：曙光（1800年以后）第二节“大同世界”的幻影（11）
321第七层，行政界。他试图建立一个有效的保障机制。这里，便涉及了他当时所处时代法律上的不公平。在这一章节中，康有为首先告诉读者，所有法律，在“大同社会”实现之后，都将成为多余。在所有这些他认为通常不必要的法律之中，他提及了对性侵犯的所有惩罚。在颇具反讽地论证，经过长期坚守宗教中的无数性制裁之后，所有男人将就此绝种之后，他要求成人有包括同性恋在内的完全性自由。他反对鸡奸，认为这是极度压抑后的变态行为。至于自然界中不涉及性的犯罪行为，康有为相信这些犯罪在“大同世界”中会随着国家、家庭、阶级和私有财产一起消失。他同样考虑到一些不甚明显的轻的罪行，如工作中的疏忽、缺乏礼数和制造谣言，他相信这些行为在进行耐心教育后会逐渐消失：“故太平之世无讼，大同之世刑措，盖人人盾有士君子之行，不待理矣。故太平之世不立利，但有各职业之规则，有失职犯规而无干刑犯律也。”
然而“大同世界”并非完全没有它的秩序。正如汉高祖刘邦，汉代的开国之军，在公元209年战胜秦军后有约法三章（杀人者死，伤人及盗者抵罪）——这种做法被视为在乱世中重整纲纪之举——一样，康有为同样设立了四条基本禁令，作为所有律法停止运行后规范行为的惟一法典，其中主要内容在之前的章节中已有涉及：第一禁懒惰；第二禁独尊；第三禁竞争；第四禁堕胎。关于最后一点，他在“人本院”一章中曾经涉及；对于懒惰，他另外指出，和尚以及虔诚的隐士也应当参加义务性的劳动。他们只有在40岁，他们经过20年的劳作，报答社会对他们20年的养育后才能真正引退。因为“公家既教养人民二十年，人民亦当报公家二十年，故四十岁以前，不许出家修炼，过兹以后，乃听自由”。这是对道家理想生活的一种有趣拒绝。但在他进行阐述第三条禁令时，他对竞争的问题进行了集中的讨论。尽管在自然法则中极为有效，竞争在文明社会中却实际上并无价值可言：
322其妄谬而有一知半解如达尔文者，助创天演之说，以为天之使然，遵人以竞争为大义，于是竞争为古今世界公共之至恶物者，辽揭日月而行，贤者皆奉之丽不耻，於是圣地莽莽，皆为“铁血”。……夫天演者，无知之物也，人义者，有性识之物也；人道所以能合群，所以能太平者，以其本有爱质而扩充之，因以裁成天道，辅相天意，而止于至善，极于大同，乃能大众得其乐利。若循天演之例，则普大地人类，强者凌弱，互相吞噬，日事兵戎，如斩鹌鹑然，其足也仅余强者之一人，则卒为大鸟兽所食而已。且是义也在昔者异类相离，诸国并立之世，犹于不可之中而无术遏之，不得已者也，若在大同之世，则为过去至恶之物，如童子带痘毒，岂可复发之于壮老之时哉！大同之世，无异类，无异国，皆同体同胞也竞争者，于异类异国为不得已，于同体同胞为有大害，岂可复播此恶种以散布于世界哉！
“适者生存”是自然界铁的法则，人类产生之前便已存在，面对这个无情的规律，康有为通过对它的改造，而不是消极的接受，拯救了世界。在这段论述中，甚至其他书中类似段落的背后，都似乎隐藏了一种忧虑：即使在“大同社会”实现以后，人类社会已经登上了文明的顶峰，仍然有可能重演历史，毁灭于无情的竞争。那时，曾经被遗忘的丛林，会回来替代脆弱的文明。
323但是，相对其他危险，对“大同”世界威胁最大的仍然是对个人的盲目崇拜。其他的规则之外，那些人还当被处以禁闭的惩罚。康有为对此有清晰的论述如下：
太平之世，人人平等……孔子所谓“见群龙无首”，天下治之世也。若首领独尊者。即渐不平等，渐成专制，渐生争杀，而复归于乱世。故无论有何神圣，据何职业，若为党魁，拥有大多共尊过甚者，曹宜防抑。故是时有欲为帝王君长者，则反叛平等之理，皆为大逆不道第一恶罪，公议弃之圜土。以一有帝王君长即不平等，即生争杀而反于乱世，凡成一人之尊，必失公众象，太平之乐也。即有神灵绝出之人，以教主收众，亦当禁绝。
然而，康有为仍然不能确定这样的惩罚能否杜绝这种迫近的危险。对“大同”世界出现“大哲”或“大道出”后的景象，他描绘了一幅阴沉、忧郁的图景：
则由地球医长为地球大统领，由地球大教主而为地球大皇帝，是秦始皇复出，而将挟权恃力，焚书坑儒以愚点首，则太平之极复为据乱，其过害人可胜言，此不可不立严律以预防之也。
第六部分：曙光（1800年以后）第二节“大同世界”的幻影（12）
“天游之学”
直到处理“第七界”的问题为止，康有为的这本书仍然不算是一本“乌托邦”著作。不仅仅因为他所讨论的是具有现实可能性的问题，而且还因为他的讨论涉及具体的时间与地点。在最后的引文中涉及秦始皇帝，表明他无意识地认为中国是世界“大同”的关键，而且全然处于汉今文经学传统内，相信儒家文化会逐渐地、审慎地向外扩展，直至传播至全世界。但到了超越“第八界”时，康有为成了一个确实的乌托邦主义者，因为他认为他的理想和目标——普渡众生——可以无限接近，但却永远无法完成。佛教对康有为思想的影响是可以肯定的，但即使在这一点的讨论中，我们看到的仍然是占主导地位的儒家思想。对他而言，对动物以及众生的爱，不过是对自身之爱的延伸。324沿着早期思想家王守仁的思想脉络，这种爱的根源，在于对自己亲人的爱（儒家所谓“亲亲”）；到第二层，则扩展至所有人类（儒家所谓“仁民”）；至第三层则扩展至所有苍生（“爱物”）。这种爱不断延展，作为中国文化的精髓，其他文明难以模仿，“然则如佛之一切戒杀乎？亦不然也。”因为它也同样考虑到人的当下生存状态。由此，对动物生命的保护，只有在之前所提及的各项工作都已成功结束后才能展开，甚至在那时，这个工作也需以一系列工作进程作为基础。他首先想保护的动物是无尾猿，因为它们与人类有最近的亲缘关系。牛、马、狗、猫紧随其后，接着是鸟类，最后是鱼类以及其他一些“低等”物种，而植物，由于它们“无感知”，被排除在保护范围之外。同时，“素肉（artificial meat）”将被发明（这个技术，中国的佛教徒已经成功的使用了上百年），这样，人类不用杀生也能够继续享受肉的口感。康有为并没有简单的认为，如果这些计划得以切实贯彻，所有动物的生命就能够受到保护。这种洞见迫使他写下更多的一些字句，这些字句最终或者会被认为不过是所有乌托邦寓言中的套话，从不接受妥协，一次次的去努力实现理想，而理想最终却又被批评为毫无益处：
佛者号戒杀，而日杀生无数矣。昔者佛命阿难以取水，阿难言水有微生物，不当取而饮之，佛谓不见即可饮。……抑知佛虽不饮水而不能不�
