中国人的幸福观-第53章
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内
人的自然属性（行）
自然
自发性，生命
简易、朴素（质）
非时间性的
顿悟
回归本我，静
自我，个体
知识（知）
理念“乌托邦”
（结构的）规则（理）
理念，名称（名）
德行（德）
忠诚、忠心〖〗外
规范后的行动（为）
文化
秩序，律法
文雅，精巧（文）
历史性的
渐悟，学习
活跃，动
社会
行为（行）
现实
气（气）
现实，实在（实）
力量（威），才干（才）
改变、适应本质（体）行为方式，运用，实践（用）翻译为原文英语的直译，未转化为中文表达的地道语汇，是为读者能够借此略微了解西方人如何通过他们的语言认识和了解中国文化，并且能够体味这种了解与中文（或更准确的说是古代汉语）表达上的细微差异。原文中部分名词随后附有拼音，如“行”、“为”、“质”、“文”等，则转为汉语专有名词。——译者注
340如果曾经发生在中国的，关于人应当遵循何种理念的争论考虑到了上述观点的话，我们会发现，孟子与荀子那场关于人性“自然地”本善抑或本恶的争论，与佛教中的“渐悟”与“顿悟”之争，新儒家的“理”、“气”之争有惊人的相似之处。这些许多概念的产生，部分源于它们之间的对立性，即使经过了详细的阐释（比如佛教中“渐悟”与“顿悟”的对立），而这种对立性更大程度上纯粹是形式的不同，这种不同在经过内容的充实后更加明显。另外，这些对立综合会有多种变化，因为它们才是实际的目的，这是因为，无论“内”还是“外”，都最终不过是一个事物的两面，为此事物自身所固有。思想史上的争论经常在如下两种形式之间游移：要么对对方的矛盾完全持否定态度；要么宣称，对方的观点实际上被包容在自己的观点之内。这两种态度，否定或者平等对待，都只不过是一种隐晦的评价，因为采取这些立场的思想家们，不管他们有意还是无意，实际上都隐藏了自己的真实立场。
他们愿意将自己理论的适用性向对方延伸多远，经常能够向我们展示对立双方的真实立场。以“知/行”这一对概念对例，我们能够注意到孟子对“诚”的赞扬，对他来说，在于知与行的相互协调。而王守仁——一位相信经由自身便能获得所有知识的哲学家——则直接宣称“知是行之始，行是知之终”。以上两位哲学家，都侧重于强调“内”的修为。与之相对立的是思想家荀子，尽管他仍然（如果以坦白表达出自己的思想为条件限制的话）强调“知”的重要性，他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知这，知之不若行之。”因为，“知”有可能进而延伸至“行”，并由此涉及理论知识、实际经验、宗教信仰，甚至于最终引导出“行”的意愿。相反地，有部分人相信“行”包含了所有“知”的可能领域：所有的思想、创见、决断，最终只不过是由“头脑的行为”决定。
341但是，最有意思的分歧，出现于对这种成对的对立观念的建构。概念的双方本来独立存在，而本来中立的两种观念一旦被置于价值对立的两个组群之中，它们就突然会显出一种新的色彩。当这种秘密引入的对立观念双方价值并不相同，由此两边的天平倾斜时（这种结果通常是有意为之），这种情况就尤其真实。较早的例证，有孟子对“天（天性）”/“习（习性）”这一对观念的划分，其中便已包含“好”与“坏”（在社会层面上）的区分。荀子对此作了相反的论证，这个反驳使知识界意识到了“内/外”二分法。另一个完全不同的，但在结构上相近似的例证，是5世纪由谢灵运居士原文为monk Hsieh Ling—yun。谢灵运（385—433），为南朝刘宋诗人。早年信奉佛道，曾注释过《金刚般若经》，润饰过《大般涅经》，有《辩宗论》为其阐释顿悟的哲学名篇。但这些并不能表明谢灵运曾出家为僧。严格地讲，说谢灵运是居士更为合理。——译者注引介的中/西（或印度）方思想地“渐”与“顿”这一对概念的阐明（具有完全的合法性和自然性）。第三个例证，是互为矛盾的“难”（由此便更具价值）/“易”，一位大臣引用儒家经典文献《尚书》，便有“知易行难”的说法。
正是曾经的（而且某种程度上延续至今）对这三种典型古老的成对观念的阐释，主导了20世纪中国思想界的冲突。如果说“中”/“西”的冲突，在谢灵运所处的时代还不过仅仅处在边缘的话，现在，它已经是摆在中国思想界面前的一个紧迫的中心问题了——现在所面对的，不是遥远的、消极的印度，而是现代化的、处于积极状态的西方。仅仅有一对伴生的概念与之紧密相连，那便有“古老”与“现代”的对立。我们只需把刘仁航的书关于“古老”与“新大同”部分以及用我们上文中的“内”/“外”列表所显示的中国与西方的文化差别相对照，就能够看出此处接合并构成两相对照的两个方面原本是互相独立存在的。但是，刘的列表所列出的主题，在现代中国，只是持久并且不断更换主题的论争中的一个瞬间阶段，这种论争的参与者，不仅仅包括了当时的所有哲学家，甚至还包括了当时所有的政治家（尽管在当时，人们往往身兼哲学家与政治家两种身份）。而且经常的，当他们在观念的狂流中不能足够迅速地改变自己的思路时，他们就如同胡适讽刺康有为那样“从洪水猛兽一般的维新党，变成老古董了”。
第六部分：曙光（1800年以后）第三节 理想混乱的时代（5）
342第一个明确提出两分思想，建议以“中体西用”（以中国的世界观作为本质“体”，以西方的技术作为应用“用”）救中国于危亡的是学者、政治家、总督张之洞（1837—1909年）。自世纪的转折以来，他的影响已经极为巨大。在1898年，他出版了他的《劝学篇》一书。此书分为两个部分，第一部分以儒教的革命为目标，第二部分则主要为中国的西方化提出一些深远建议（如国外旅行、技术学校、翻译西文书籍、发展报业印刷、修建铁路以及其他类似事宜）。这本书很快便被改革者们热情地接受，当作继康有为1898年变法之后的指南，他们希望这本书，能够有助于所有传统主义者和改革者。但是，百日维新在暴力中失败之后，张之洞突然并且示范性地与改革者们分道扬镳，甚至给保守派的首领慈禧皇太后发电报，要求处决“革命党”的主要人物。部分的革命党被处以死刑（如“戊戌六君子”）。这些行动的目标是矛盾的，这么说，因为它揭示了张之洞的方案——将“旧中国”与“现代西方”的复杂极端矛盾转而化解为“内”与“外”的矛盾——是不诚恳并且做作的，因为，它们两者缺乏共同的基础。如同每一个折衷方案的提倡者，张之洞受到了来自两方面的敌意，尽管他的理论模型的确很大程度上刺激了讨论、明晰了问题。他尝试着阐释关于传统的、“精神的”中国与现代的、“技术的”西方的对立，这引起了普遍的愤怒，现在，对比法开始清晰地进入人们的视野。
343那些相信仅凭借中国传统，便足以满足未来中国甚至于整个世界内、外需求的人被分成了两个阵营。有康有为和他的信奉者、先驱廖平（1852…1932年），希望能够从儒家文化（今文经学学派）中发掘出动力的成分，为一个甚至现代的、技术化的世界提供独立的意识形态基础，以此使“中国”仍然得以继续。这项工作的完成需要一场“革新”；在1901年，梁启超明确地称康有为是“儒教的马丁·路德”。这个团体认为自己与较康有为更为顽固的极端保守派也处于对抗。他们同时认为，“中国”在任何可以想像的文化中，不管“内”或“外方”任何方面，都应当是一个决定性的因素。不仅如此，他们还反对任何通过引入西方思想处理传统教条的方法，对于这一点，康有为以及他的追随者在无数场合无疑会感到心虚，他们的教条涉及范围更加宽泛，但在细节上却又不尽相同。这个团体的部分成员，是受过高等儒家教育的学者，如吴仁（音，ｗｏｊｅｎ，卒于1871年），蒙古族人，与康有为一样，也同样发现了在早期中国历史中，“西方”模式思想动力的轨迹。但是，他所得出的结论却与康有为的结论正好相反。他感到，在相当早的一个时间之前，中国已经非常有意识地抛弃了这条危险的道路，而现在则又被错误地建议回到这条老路上来，这就相当于再犯一个曾经被避免的错误。在一个更低的层次上，这个团体同样包括了大量的秘密社会的成员，既有佛道信仰者，也包括一些民族主义者，这些人，远离他们所处的20世纪，仍然梦想着回到充满魔力的花园、金山、银山和米面堆如山高的天堂。以仇外和对抗西方为标志，这些团体联合为拳党（义和拳），由围绕在仇外亲王载奕周围的私党支持甚至掌控，而载奕同时也是慈禧皇太后的心腹。他们天真地相信，即使是西方的炮火，也不会伤害到他们，这些反抗，可以被视为他们的顽固信仰不可避免破产的标志。
第六部分：曙光（1800年以后）第三节 理想混乱的时代（6）
343这样一个由哲学家、政治家和世俗领袖组成的松散的联盟，试图在现代世界中保持中国文化的中心地位。如同被我们反复提到的学者冯友兰，这些人开始为中国历史上最具天才的人物排序。这主要是因为，除非接受和应对来自西方的挑战，而不是简单地像前辈那样将自己封闭起来，他们就不能完成自己的使命。这种思潮的反作用直到相当晚的时间才开始发展。这种彻底根除自身文化传统中的“体”，为了融入新的、现代化的世界，而放弃对“中央之国”的不切实际的遐想的要求是如此巨大和令人震惊，以至于甚至所有激进的改革者，这些直接或间接来自康有为学派的人，在做出最后决断之前都经过了长时间的犹豫。突然间发现自己身处世界边缘，令人沮丧；而在经过了将近四千年的辉煌之后再从头开始，更令人耻辱；这就如同要让一个已经年迈的长者，从字母表开始从头学起。在这条长长的征程还未开始、原先供奉的诸神还没有被扫下神坛之前，与自己的祖国保持一定的距离是必须的。当那些从日本、美国、欧洲归国的青年学子再次踏上他们祖国的土地时，他们突然感觉仿佛身处异邦。在强烈的民族羞辱感面前，其他一切羞耻都显得微不足道。因为他们的首要直接目标是驱逐满洲贵族的统治，当他们这一目标在1911年实现后，革命的运动第一次找不到自己真正的敌人。面对西方时的复杂的自卑情绪，在道德的层面更加巨大。在排除了最初几年所设想的，大胆地将西方道德移植至中国土壤之后，西方文明被这些改革者用以支持传统的中国儒家思想。但是，第一次世界大战导致了对整个西方道德的全面怀疑，这条道路难再走通。与此同时，十月革命的光辉，昭示着一个全新时代的到来。这两个事件的发生，为中国年轻知识分子在绝望中点燃了最后的希望，并且最终导致了五四文学革命的爆发（早在1916年，五四革命就已经初见端倪）。344另一个相对较小的事件——凡尔赛条约中，将德国在中国东北的权利此处当为著者的知识性错误。当时，德国在中国的“权利”在山东。——译者注转让给日本——导致了一次学生抗议，并最终演化为一场巨大的政治运动。他们以圣洁的愤怒宣称，“行”已变为了“难”，因为“知”的儒家已经引导着它的信奉者走入了迷途。这么说是错误的，正如荀子曾言，虚假的知识绝不是行动的准备，相反，它们是对行动有意地破坏。只有真正地、清晰地掌握西方的知识，才能够为中国的彻底翻身提供它所需的力量；而中国也才可以借此开始并且永远的摆脱西方枷锁的束缚。
五四运动可以被视为中国知识界的大面积剧烈崩塌。如同早在数年前便为这一发展铺垫了基础的梁启超，许多曾经陷入复杂而且不真实的“体”、“用”之争的中国青年知识分子，在此之后进行了迅速而且热情的转向。怀着狂热般的激情，他们坚决断然地打破了传统的价值体系。但是，除了这种对偶像的破坏之外，这批人很快便被证明，他们与那些相信中国传统遗产的保守主义者同样的脆弱。因为，即使“现实”在自然科学和技术方面毫无争议的是价值中立的，在这里真正危险的“体”仍然具有使人迷惑的多样性，更何况这种尝试，本来就来自于对西方文明的批发引进。很多大概可以被处理掉的使人恼怒的问题，被以西方化装扮的秘密途径转化了。理想主义者与唯物主义者的矛盾，唯意志论与具有西方印记的社团主义的争论替代了原来的“知”、“行”之争与“体”、“用”之争。此外，如果持久地被压制，认识到要使中国具有世界视野——完全由西方价值观构造——与从中国传统观念中剥离出现代世界理念一样没有希望，就必然会导致这些思想者的痛苦。许多原来狂热的追求者，现在已经深深陷入一种对传统文化的乡愁之中，在更加“中国”的阵营中，曾经神圣的“老”不再被视为一种侮辱，正如曾经从这个阵营中冲出、奔向现代阵营的学者，其所作所为不过源自一种希望能够实践的缺乏耐心的爱国情怀一样。
第六部分：曙光（1800年以后）第三节 理想混乱的时代（7）
相对于这种色彩斑斓的背景，我们必须看到还有同样色彩斑斓的关于现代中国的理念处于不断发展之中。只有看到这一点，我们才能理解所有这些理念真正的意义和功能。但这些功能经常极为难以确定，因为许多概念并没有其内在逻辑，使它能够在直到康有为的中国寻找幸福的思想河流这一思想发展脉络中，寻找到自己的定位。与稳固的接续不同，我们同时发现，在“乌托邦”思想萌芽中的，是一种沸腾的混乱：不受任何限制的折衷主义与受到尊崇的业余爱好者们，在短时间内集合了来自所有时间、所有地域的各类思想体系。在通往黑暗现实的道路中，曾经闪亮的通往天堂的平静光辉也随之黯然失色。现在，在黑暗的地平线上随处出现的，是星星点点小束闪烁的火光，它们能够带来的，不是引导，而是迷惑。我们同样可以看到，在这些理念之中，存在某种主旨，它们显现的矛盾也只是外表上的不同。因为在整体上，在20世纪的第一个十年，中国曾经有过令人惊讶的表面上的进步，由中世纪走向更为广阔的自由，尽管这种自由并非十分有序。在部分的改革者和革命者如刘仁航等人之中，仍然存在超脱尘世的关于天堂的古老概念。但这种观念已经模糊不清，仿佛在一条长路遥远的尽头，而这条长路的起点——那些能够被表达为政治纲要的部分——已经能够通向一个几乎切实的理念世界。
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孙逸仙的综合法
中华民国的创建者孙中山
