中国人的幸福观-第59章
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他的这种历史中静止的运动的观点得到了发展：“宇宙大化刻刻流转，绝不停留。时间这东西，也不因为吾人贵他爱他稍稍在人间留恋。”而现在作为过去与未来的连接点，承载了几乎所有的包括过去与未来的时间，“无限的过去，都以‘现在’为归宿。无限的未来，都以‘现在’为渊源。”要认识到时间概念的“一维”并不困难，中国早期哲学的“阴”、“阳”思想中就已经包含这样的观点，《易经》及其注释对此也有相关阐释。无限的小“今”扩展成为无限的大“今”，包含整个将来与整个历史。由于他对“现”与“今”的重视（这种重视贯穿了李大钊的一生，甚至在他成为一名马克思主义者后仍然如此），他始终没有走向“非中国化”、“反中国化”的方向。最多，我们可以称他是一个反儒家的学者，但这也仅限于他攻击儒家的乌托邦思想尤其是幻想中的儒家黄金时代——在这一点上，即使是现代的儒家学者如顾颉刚（生于1893年），也都参加了对于中国古史的辩驳。李大钊保持着对现实的信仰，反对那些寄希望于远方与未来的乌托邦空想。他相信人类幸福的关键在于“今”，也只存在于“今”，也只有“今”为现实的实践提供了可能。
正是在这个基础上，李大钊面临了一个在马克思主义理论中受到广泛讨论，但却始终没有被最终解决的问题（这个问题可能源于马克思主义的内在矛盾，也因此不可能被解决）：决定论与行动论之间的对立。在其早期，马克思倾向于强调，人的自由选择是构成历史的本质因素。而在其晚期的著作中，他对社会经济条件作为影响历史发展的决定性的因素，有了更深的强调。相反，中国的知识分子，主要的是其中的左派，被马克思发现的历史发展规律激起了强烈兴趣。376这一观点，与达尔文适者生存的观点在最初起点上有相互的关联。这种理论甚至扩展到，认为西方的资本—帝国主义将必然因为不堪其自身发展的负荷而走向灭亡。随着第一次世界大战的到来，这种瓦解开始进入了它的第一阶段。毕竟，在中国历史上，已经有许多这样类似的预言。这种预言由董仲舒的诸多循环说开始，直到线性的“三代” 观点——这种“三代”的观念，支撑了今文经学学派那种认为人类社会自发向前不断发展的信念，并且一直延续到康有为。中国被强行猛然推入现代。在中国面对西方的冲击陷入绝望的时候，它寻找到了这种能够安慰它的历史法则，因为这种历史法则不仅预言了西方资本主义的必然衰落，而且还预言了受到羞辱的中华帝国不可抗拒的发展。也正是由此开始，中国的学者们自20世纪第一次开始尝试对他们的漫长历史划分为不同的“历史时期”。他们有的人试图寻找中国历史中某些特殊的、内在的固有模式，而其他一些人，则透过马克思主义的历史观，在中国历史中寻找相似的对应（如原始共产主义、奴隶社会、封建社会、资产阶级社会、资本主义社会）。而这两种对历史的分期，都或多或少的受到了马克思主义思想的影响。然而，无论他们是否明确表达，我们同样能够感觉到，相对于整个世界而言他们对中国倾注了更多的关注。
第六部分：曙光（1800年以后）第四节 新中国与拯救世界（4）
但是，自从20世纪初开始，这种机械的马克思主义历史理论，逐渐被一种唯意志论的观点所补充。在这种观念中，救亡不再依赖于对社会发展规律的消极信任，而是依赖于更高的自主意识的实践活动。这种转化有两个原因：第一个原因，是正处于弱化之中的西方，使得中西方的实力对比相比显得更加平均，也使在此之前完全处于弱势地位的中国看到了希望。第二个因素来源于这种洞察，即发现甚至是在20世纪中，中国的生产方式仍然属于“亚细亚”类型。如果马克思的社会—经济决定论历史观具有其最终决定性，那么在可以预见的将来，达到共产主义社会的理想仍然不是没有一丝希望（当然不会同时或早于西方那些工业化的国家）。中国对共产主义的兴趣超过了其他任何事务，因为只有这种意外的成就，才足以使它克服以往的落后带来的耻辱。他们相信，这种对共产主义的信仰即使是在缺乏必要经济基础的条件下，也并非没有意义——这种想法同样符合马克思的教诲：社会的转型，取决于社会经济水平的发展，同样也还取决于社会大众中部分人群意识的特殊构成。但是换句话说，即使所有关于革命的假设都被提出，如果没有人愿意使用它们，那这种假设仍然没有任何意义。如果再大胆一些，我们还可以把最后一句话倒着过来理解：并非在经济发展“不可避免”带来社会变革时需要意识，而是“意识”具有足够的力量，在某种特定的条件下，能够同时创造社会变革并且同时创造经济基础。在这种推理下，那些与现代中国相关连的意义将会被观察。马克思的洞见使人们相信，历史的发展会按照既定的科学规律前行，这种规律甚至像我们能够推算出行星运动的轨道那样可信。这正是中国历史学家们曾经的梦想，正如我们所知道的，他们最初都是观星象、卜未来的天文学家。然而，矛盾之处很快显现，这种观点相信历史发展规律的必然，这种必然性不以人的意志为转移，但同时，这种历史的发展又受控于人的自由意志。因此，人类社会历史“自然法则”的所有决定性因素，又会因人定胜天的“奇迹”而发生改变。这样，那些自然法则又失去了效力。
377李大钊所有的论点都倾向于这种唯意志—积极主义的方向。他对这种观念相当的热心，因为“自有马氏的唯物史观，才把历史学提到与自然科学同等的地位”，并且由此，“科学的社会主义把他的根据置在唯物史观的上面，依人类历史上发展的过程的研究，于其中发现历史的必然的法则；于此法则之上，主张社会主义的社会必然的到来。由此说来，社会主义的社会，无论人愿要他不愿要他，他是运命的必然的出现，这是历史的命令。”但同时，他又对那种认为人们什么都无需努力，只需等待社会自发转变的观点进行了更为激烈的批判。“颇有一些人对历史唯物史观存在误解，他们说，社会的进步只取决于物质条件的变化。因此，他们否认人类的能动性，仅仅坐在一边，等待新环境的到来……这是一个绝大的错误，唯物史观的影响恰恰与此相反。”在1921年李大钊写给他朋友的一封信中，他进一步说，决定社会是否进入一个新阶段的，并不是某一个国家的发展程度，而是最为发达的国家的发展程度，因为他们会对那些倒退的社会有间接的影响。真正重要的，并不是沿着发展阶段单调重复前人的路途，而是快速寻找到发展的捷径：
378要问中国今日是否已具实行社会主义的经济条件，须先问世界今日是否实现社会主义倾向的经济条件，因为中国的经济情形，实在超出于世界经济势力之外。现在世界的经济组织，既已经资本主义又以至社会主义，中国虽未经自行如欧、美、日本等国的资本主义的发展实业，而一般平民间接受资本主义经济组织的压迫，较各国直接受资本主义压迫的劳动阶级尤其痛苦。中国国内的老子阶级间虽未发生重大问题，中国人民在世界经济上的地位，已立在这劳工运动这日盛一日的风潮中，想行保护资本家的制度，无论理所不可，亦且势所不能。再看中国在国际上的地位，人家已经由自由竞争发达到必须社会主义共营地位，我们今天才起首由人家的出发点，按人家的步数走。正如人家已达壮年，我们尚在幼稚；人家已经走远了几千万里，我们尚在初步。在这种势力下，要想存立，适应这种共同生活，恐非取兼程并力社会共营的组织不能有成。所以今日在中国想发展实业，非由纯粹生产者组织政府，以铲除国内掠夺阶级，抵抗此世界的资本主义，依社会主义的组织经营实业不可。
第六部分：曙光（1800年以后）第四节 新中国与拯救世界（5）
在引文中的第一部分就已经显示出李大钊的观点，他认为，中国人民在马克思主义中扮演着一个突出的角色，因为中国比世界上其他国家受到了资本主义体系更多的压迫。在另外一段文章中，他试图将中国人民的整体形象描述成“无产阶级国家”，已经为无产阶级革命做好了准备，而无产阶级的革命则预示着共产主义时代的到来。他认为，并非是阶级斗争（孙中山同样也认为，以阶级斗争作为社会病征的征兆是杞人忧天，因此抛弃了做法）的不同阶段，而是不同阶段社会的“共同目标”，为社会的发展提供了尺度。这种观点来自克鲁泡特金，并被当时还在日本求学的李大钊所接受。通过这种理论，他成功地去除了社会达尔文主义——一种足以使处于虚弱状态的中国沮丧气馁，又藏身于阶级斗争理念之后的理论。他使中国处在可能有所作为的状态，使理论马上能够投入实践并取得效果是一种原则。这样，由于外在条件所造成的犹豫与迟疑，以及由此引发的不吉祥的感觉，就能得到有效的避免：
379从前讲天演进化的，都说是优胜劣败，弱肉强食，你们应该牺牲弱者的生存幸福，造成你们优胜的地位，你们应该当强者去食人，不要当弱者，当人家的肉。从今以后都晓得这话大错，知道生物的进化，不是靠着竞争，乃是靠着互助。人类若是想求生存，想享幸福，应该互相友爱，不该仗着强力互相厮杀。这种共同目标，这种宗教，这种社会能力的精神，能够使人类获得进步。而且随着人类的进步，这种精神会得到更大的发展……因为人们的这种精神，自从人类远古以来就已经成为一种有效用的社会能力，它的声音仍然在我们每个人心中回荡。这种神奇的力量并非来自外界的刺激，亦并非源于利益的权衡，而是完全来自自然本心。这种自然力量的神奇，直可与性的神奇、母爱的神奇以及祭献的神奇相比。
当读到最后一段时，人们能够相信，正如马克思曾经公开承认自己是黑格尔的学生那样，李大钊已经在很大程度上接受和继承了马克思的思想。但是，这些思想实际上不过是孟子“诚”的思想的鲜活再现，它反映了一个非常现代的中国思想家，如何无意识地卷入古老的“内”/“外”的二分法之争，并同时指向意识形态方向。在这个时刻，民族性的因素尤为凸显。尽管有其自身旨归，仍然有一系列问题围绕“今”与“非今”（如乌托邦，以及理想化的过去）这一组内在对立展开。其中，如人的意识、源于“天性”的共同目标和不受限于时间的无限广阔的“今”，都可以被归入“内”（即中国）的范畴之中。其他一些，如技术、经济增长、“人为的”阶级斗争（因为现在既非原始共产主义社会，又非理想的共产主义社会），以及当下可以清晰定义的渐进社会进步，都可以被归入“外”（即“外国”）的范畴之下。与以往相比，只有“知”、“理”、“乌托邦”与“行”、“实”在两边的位置发生了转变。在远方，那些真实但却遥不可及的乌托邦属于“外”，而在“内”，在中国，我们所必须面对的，是直面现实的“行”。但在这种转变中，在针对更为基础的“内”的行为中，李大钊明显地看到了唯物主义的本质——它能够在民族层面上，给中国以发展的机会。真实，对他来说，是“千里之行，始于足下”。
李大钊对城市的期望逐渐下降，与之相协调的，是他对乡土和农村——它们占据着“内”的中国的大部分面积——的赞颂。在一份写给中国青年的宣言中，他这样说道：“在都市里漂泊的青年朋友呵！你们要晓得：都市上有许多罪恶，乡村里有许多幸福；都市的生活，黑暗一方面多，乡村的生活，光明一方面多；都市的生活，几乎是鬼的生活，乡村中的活动，全是人的活动；都市的空气污浊，乡村的空气清洁。”
对乡村的极高评价，显示出李大钊在早稻田大学时期所受到的“新村运动”的影响。这种影响引发了直接的政治结果。在1919年，他号召所有信仰马克思主义的革命学生加强在农村与农民的接触，而不是仅仅让他们在城市中学习书本上的理论：
380我们要做这两种文化运动，不该常常漂泊在这都市上，在工作社会以外作一种文化的游民，应该投身到山林里村落里去，在那绿野烟雨中，一锄一犁的做那些辛苦劳农的伴侣。……须知“劳工神圣”的话，断断不配那一点不作手足劳动的人讲的；那不劳而食的知识阶级，应该与那些资本家一样受排斥的。中国今日的情形，都市和村落完全打成两撅，几乎是两个世界一样。都市上所发生的问题，所传播的文化，村落里的人，毫不发生一点关系；村落里的生活，都市上的人，大概也是漠不关心，或者全不知道他是什么状况。……那些天天和自然界相接的农民，自然都成了人道主义的信徒。不但在共同劳作的生活里可以感化传播于无形，就是在都市上产生的文化传播利器，——出版物类——也必须随着少年的足迹，尽量输入到山林里村落里去。我们应该学那闲暇的时候就来都市里著书，农忙的时候就在田间工作的陶士泰先生，文化的空气才能与山林里村落里的树影炊烟联成一气，那些静沉沉的老村落才能变成活泼泼的新村落。新村落的大联合，就是我们的“少年中国”。
第六部分：曙光（1800年以后）第四节 新中国与拯救世界（6）
381中国的无产阶级革命将由农民而非产业工人最终完成——1923年京汉铁路大罢工最终在血腥中被镇压，可以看作是这种趋热的征兆。当这种趋势愈加明显时，李大钊对组织农民的工作兴趣就越加浓厚，这一点，在他生命的最后阶段更为突出。几乎是必要地，中国也被越来越强调成是一个“无产阶级国家”。在1924年的一次演讲中，他将这一理念扩大为，所有受压迫的民族必须团结起来，反对共同的白人压迫者，尽管他同时更希望，在未来的某一天，世界政府在三大联盟（亚、欧、美）的领导下最终能够得以建立。在这个演讲（此演讲没有确切的底稿，由当时部分听者的笔记整理）中，李大钊从戈宾诺（Gobineau）的《论人类的不平等》（Essai sur L’inégalité des races humaines）以及朴笛南姆威尔（Putnam Weale）的《肤色间的竞争》中引用了令人吃惊的种族主义言论，并且继续说道：“白人将他们自己视为整个世界文化的先锋；他们将自己放在更高的位置，蔑视下等的种族。正因如此，种族问题现在就演变成了阶级问题，而所有的种族，在世界的范围内，开始了与阶级对抗相似的相互对抗……白人与有色人种之间的斗争，将会与阶级斗争同时进行。”
在他后期对自己翻译的马克思文章《中国与欧洲的革命》所作的注释中，他仍然将中国视为即将到来的无产阶级革命的领袖：
不过这种关系的暴露，一天一天的明显，由中国革命以趋于世界革命的倾势，一天一天的逼近罢了。……依“礼尚往来”的礼让，这个骚乱，亦必然的要输运到欧洲去，输运到一切帝国主义的国家去。帝国主义�
