中国人的幸福观-第7章

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全不同的方式获得以上情形。所有这些行为的共同点是它们都和社会国家无关。事实上，它们建立在某种“去己”之上，建立在孤独和安静之上，这保证了练习者不被外界让人分心使人疲惫的事物所影响。孤独的生活是道家的最初部分，它源自更深的思想基础，所以并不必然地一定和哪种哲学有任何关联。　　　　

　　同样，早期道家名人急切地希望隐姓埋名。在沉思冥想中，随着养生修炼里永恒本质的四处奔溢，自我的极度扩展淹没其中，它同样意味着自我边界的整个抹杀和完全消失。所以通常很难将早期道家作品判定为可以确认的个人所作，因为经常是只有一个无意义的名字流传下来。此外，重要的文章是些文集，由不同的部分组成。道家最重要的两个文集——老子所作的《道德经》和宣称是哲学家庄周所作的《庄子》——也不例外。两者之间的时间联系是，《庄子》中比较早期的那部分（公元前5世纪末或公元前4世纪初）要比《道德经》（公元前4世纪中期）早。但是因为后者更具有整体性，所以反过来追溯它完成的时期却要比《庄子》中比较后期的那部分时间早。然而两个文集间的连续性从没有断裂，甚至两者思想的发展和其渐进的变化都可以得到清晰的确认。不过，两书有许多段落虽然表达的是同一个思想，却是通过不同的角度来表述。我们也许可以说《道德经》带着简洁、素朴的风格，疏落地勾勒意象的轮廓，但《庄子》却通过其对丰富的令人心醉神迷的语词和寓言的使用，绽放出火焰般的色彩。《道德经》发展了政治纲要，《庄子》却将想象力提升到一个神奇的高度。　　　　

　　道家对人类理想生活的描绘将我们带入一个完全不同的、崭新的世界。它最直接打动人心的特点是，它想建立小规模的统治，并让其尽可能地简朴、接近世界本初状态。这些描述将我们带回到一个由小小村庄构成的过去世界，生活在其中的人们对他们的制度非常满意，直到圣人的到来像降临的入侵者，把他们从天堂般的生活中吓醒。　　　　

　　我们在《庄子》中读到以下段落：　　　　

　　34彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放，故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟雀之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉。同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣，澶漫为乐，摘僻为礼，天下始分矣。　　　　

　　“同”是获得天堂的关键词，儒家和墨家对它已极为关注，对道家来说这个词也有决定性的意义。不过在道家的理想社会中，这个“同”中有着更严格的含义。它不仅指全民而同，还将动物包纳进来，使之在生存之国中也分享一席之地，构成一个族类。道家因此极其大胆地抛弃了儒家发明的、对他们来说非常神圣的“仁”的概念。道家追求高尚的“素朴”，其本然状态显然位于文明创始之前，而文明是儒家所谓的天下。然而，至少在道家产生的最初期，它是希望能够找到回归到那时的道路。在《道德经》中，道家理想社会的所有特征都被当作是一个公平统治的良方，而且也并非没有暗示到那些所鼓吹的学说和自己迥异的儒家和墨家：　　　　

　　绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。　　　　

　　就像在《庄子》中的一样，我们在《道德经》中也找到一个段落描绘了道家的理想社会。但是，它独特地没有包含任何历史的暗示，因此也不能够提供时间上的确定性。所以从中国那种时间中性的观点来看，它就可以“随读者之愿”（这个非常打动人的讽刺之语是著名的英国汉学家阿瑟·韦利＇Arthur　Waley＇所言，在《老子》一书泛滥的译本中，他的译本是最好的几本之一，使我们受益匪浅），任意地转变成是过去的、现在的或将来的事实。如果老子描绘的是过去的景象，35那么我们读起来就觉得充满了罗曼蒂克的怀旧之情；如果描绘的是老子所处的当世，那么它就具有开始展现的可能性；如果描绘的是将来，那么就具有革命的意味，对一个高级文明来说是相当危险的无政府主义理念。因为它乞灵于弃而不用的腐船烂车：　　　　

　　小国寡民，使有什佰之器而不用，使人重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。


第二部分：确定边界（前1500—前200年）第三节　逃离社会（2）

　　对道家来说，这样一个共同体内的成员正行走在成为“真人”的道路上，解除了人类的所有牵挂，只是因为他们是“前人类”的存在。换种方式来说，他们还未品尝知识之果。《庄子》一书里也是如此，恰是这种知识的缺乏给了他们超自然的能力。不过这力量只能从无法伪造的自然中获取，他们之所以能完全分享这种力量，是因为他们并没有将自己隔绝于自然：　　　　

　　古之真人不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。……古之真人，不知说生，不知恶死；其出不��，其入不距；倏然而往，倏然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡；凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有益而莫知其极。　　　　

　　36由此看来，“真人”所经历的快乐并不是感情的激流。它以一种平静的平衡表达出来。即便是火热严寒都被削弱成适合的温度，更不用说四季流转了。《庄子》里另一个段落就毫不含糊地表示“昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也”。最让人惊讶的也许是真人所言的面对死亡时的漠然，特别是当我们想到养生修炼是道教最古老的根基之一时。然而这种矛盾可以非常容易地得到解答。因为在此，绝对相反的两极常常比乍一眼见时靠近得多，当提升到更高一个层面时，它们会瓦解并成为整一。　　　　

　　道家提论的预设和儒墨观点的前提之间的区别，毫无疑问源自于他们对一个中心概念“生命”的解释分歧。有趣的是，它从来不是一个重要问题，因为中国的语言早就清楚地区分了生命的两个层面。在所有西方语言中，“生命”（life）这个词由两个概念组成，它们是惊人的不同的：生命作为一种力量凝聚了一切“活着”之物，即所有不仅运动着的而且可以变形的东西。第二个方面，生命也是一种个体的“体验”，体验着不管是命运还是个人意愿最后所决定的时间长度。同样的，这是人所独有的，从某种意义上来说，个人不仅生活在此时此刻，也可以运用他的记忆将单独的事件整合起来并赋予它们意义。当然他还可以常常质询它们是否有意义。可以试问，这种人类和非人类生命的概念性连接，是否并不是哲学思想诞生之前语言所做出主要的决定之一，也许这就解释了西方思想中的个人性。但是无论如何，生命这个概念毫无疑问地结合起两个从中国眼光来看是根本不同、毫无联系的因素。学者傅斯年（1896…1950年）在1938年出的一本书引起了相当的反响，就是典型的例子。关于“生命”的两个中国概念第一次在研究中并置，追溯了它们的语源学来源，考察了它们在哲学著作中的不同含义。这本书不仅阐明这两个概念本身，也分析了两者之间的关联。它们显然是相关的术语。　　　　

　　37“生命”由“生”和“命”两个字组成，“命”这个字的古老字形显示出在某种像屋顶一样的东西下，一个人跪在一个“口”的边上。这带着某种祭仪的性质（“屋顶”也可以解释成“钟”）。“命”的含义相当复杂。首先，它表示“命令”。从这点而来，它也意味着“授权”（比如说，上天授权给每个朝代，它是每个朝代建立其权力的基础，如前文所言）。另外，“命”一方面表示“命名”，另一面又指示“命运”、“生命”。在“名”（“个人名字”）和“命”（“命名”）两个字之间有着清楚的字形和语音上的关联。“名”这个字的古老字形只比“命”少一个“屋顶”。“令”（命令）这个字的字形和字符所指示的含义也与“命”有着关联。在“令”的书写形式中，“屋顶”被保留了，“口”却消失了。在古老的象形文字中，它能和“命”假借使用，而且很可能是语音相关的缘故。同样，“命”和“鸣”（呼叫）之间也存在着某种语音上的关联，但“鸣”这个字却是由完全不同的符号表示出来（由“口”和“鸟”组成）。因此，命，“生命”，最初意味着由天命决定的生活。神派定了人的名，也强定了人的命。所以，最初并没有道德差别、而是有神赐能力差别的生命这种形式，是儒家知识的领域。对儒家来说，“命”就是“道”，是上天指派给人使命，上天给了人生命，人就必须通过有意识地完成他在人类生活中的那份工作来尽可能地顺应天命。就像上天的每一个指令一样，生命这个概念也有着明确的目标，并且也有着非常严格的时间层面：在上天赐予人生命的有限时段内，他必须完成自己的使命。他必须反复地比较什么是已经完成的，什么是尚需完成的，他必须不间断地“致知”（这是不断反复出现的词汇）以求达到这个目标。在儒教的所有基本特色里，它对学习的强调，它对历史的爱好，都源自于这种对待生命的基本态度。


第二部分：确定边界（前1500—前200年）第三节　逃离社会（3）

　　可是，对道家来说，“生命”却是完全不同的另一回事。中国为“生命”这个概念创造出第二个词“生”，道家就完全被它迷住了。巫师用“献祭的公牛”这个符号作为“生”的书写形式，读音也是同样。但在如今的语境中，“生”就没有任何此类指向的含义（除非有人假设两者间有着让人难以相信的动词联系）。非常重要的是，这个词最初有着绝对的动词功能，意思是“去生活”、“生出”，“被生出来”（所有这些词义变化在一种没有语法的语言中都是可能的）。“生”在语音字形上都和“性”（自然/本性）这个词等同，它们最初都写得一样，后来因为加上了根义“心”字偏旁，字形字音就不同了。“性”并不是真的表示自然本身（这个概念和“自然”的产生之间需要巨大的心理距离），而是指每个存在的（本然）natura　naturans，事实上是每个事物的（本然）natura　naturans，而且当然不仅仅指人的自然天性，虽然儒家经常在这个意义上使用这个词，而且限定在后者的意义上。“姓”（氏族、家族、氏族名字）这个字和“生”也有着语音和字形上的相似性，它将根义“心”字偏旁替换成了“女”（母系社会的残留？）字偏旁。但是，古老的儒家学者也可能将它与“生”之间的关系，类同于命（“生命”）和名（“命名”）之间建立的关系（比如说在公元前2世纪的《春秋繁露》中）。早期道家关注到生命中“生”这个准无名的概念，它仅仅指生命的力量。38深深扎根在道家思想中的信念是——假设时间存在——生命形式的消失是随时可能的；但同样坚定的信念是，其实质，即生命的力量，不会失落。这种想法表面上让我们回想起能量守恒的物理法则，但却指引道家看到了自愿放弃生命形式而通往永恒的道路。所有个体特征的消除，和并非偶然无名的自然的完全同一，从来也不会倦于鼓吹的“忘”（这个词在汉语中和“失”、“亡”有语义和字形上的联系），这些行为对道家来说只是表面之物的失去，却除个性是为了达到真正之物的不可剥夺。真人的生命“行而无迹，事而无传”。　　　　

　　《庄子》中的梦与死　　　　

　　因为道家对生命的定义本质上和儒家不同，所以他们对快乐的定义也和儒家不同。在《庄子》一书里，我们找到以下段落谈论快乐之事：　　　　

　　天下有至乐无有哉？有可以活身者无有哉？今奚为奚据？奚避奚处？奚就奚去？奚乐奚恶？夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也……［从形体存在的观点来看，这些都毫无意义］夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣。夫贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣。人之生也，与忧俱生，寿者惽惽，久忧不死，何苦也！其为形也亦远矣。……今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪，果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举群趣者，然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：“至乐无乐，至誉无誉”。　　　　

　　39如何看待这种对待此世快乐的态度，惟一具有决定性意义的判定标准就是死亡。在《庄子》的部分章节里，揭示出面对死——这个所有恐惧中的恐惧——之真正庄严的立场。从文学角度来看，这些文字让人印象深刻，而且属于中国作品中最好的部分。这两篇文章先后相连，依次描绘了道家两小拨古怪之人。他们结伴而临的方式为早期道家团体树立了一个典范。第一个故事如下：　　　　

　　子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣！”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。俄而子舆有病，子祀往问之，曰：“伟哉，夫造物者将以予为此拘拘也。”曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天，阴阳之气有沴，其心闲而无事，跰足鲜而鉴于井，曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也。”子祀曰：“女恶之乎？”曰：“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”俄而子来有病，喘喘然将死。其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：“叱！避！无怛化！”倚其户与之语曰：“伟哉造物！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块以载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”成然寐，蘧然觉。


第二部分：确定边界（前1500—前200年）第三节