中国人的幸福观-第8章
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，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”成然寐，蘧然觉。
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第三节 逃离社会（4）
40这一段后的第二个故事，是个平行的结构，引入了在《庄子》一书中反复出现的孔子及其弟子。“生命”这个概念中“生”和“命”两个含义之间的张力，在此阐述得更为清晰：
子桑户、孟子反、子琴张三人相与友曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为；孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷！”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与友。莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人视而笑曰：“是恶知礼意！”子贡反，以告孔子曰：“彼何人者邪？修行无有而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣！彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决溃癰。夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”
两个故事只是在表面上有着相似之处。但是如果更进一步审察，就会发现，因为两者间表面上的类似，反而更加清楚地反映出事实上的巨大相异。在第一个故事中，没有什么凌驾于世界之上。即便是“造化”（这个词也能翻译成是“造世法则”，因为在此汉语并没有区分它是人称名词还是中性名词）也不过是镶嵌于自然中的正在成形的力量。死是无梦之眠，是新生命的过渡，通过这种过程生命不断地更新再生，因此也就成为永恒。相反，在第二个故事里，死被形容成从这个存在到那个存在之间的转换，是不完美的人类形式之净化提升。由此，人变得更好，更“真”；死亡是从此世的锁链中挣脱，飞向云霭之上更高的另一个世界。和动物树木、万物的平等共生，被置换成了和灵魂的共生。从这个角度来看，人类生活不过是“附赘悬疣”。
41第二个故事的写作时间很有可能相对较晚，虽然它紧接着第一个故事。第一个故事里对死亡的大义凛然的接受中总是包含着希望的种子，希望从此以后生活可能不是原样，会比先前的好一些。为了快乐地采取这种英雄主义态度，必要超越力量的极限，因为其中不仅包括着对此世的放弃，也包括了要接受变形为“虫臂”，也就是说，变成什么也不是。于是，庄子和髑髅的相遇构成了“生”、“死”两个概念之间的某种桥梁。这是个令人恐怖的以死亡为主题的场面，让人联想起“哈姆雷特”与鬼魂的相遇。中国的绘画常常表现和髑髅相遇这个主题：
庄子之楚，见空髑髅，然有形，以马捶。因而问之曰：“夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事，斧钺之诛，而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑，而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒。援髑髅枕而卧。夜半，髑髅见梦，曰：“子之谈者似辩士。视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死无君于上，无臣于下，亦无四时之事。从然以天地为春秋，虽南面王，乐不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子，闾里知识，子欲之乎？”髑髅深蹙曰：“吾安能弃南面王乐，而复为人间之劳乎？”
42在此，我们也第一次碰到了对一个理想世界之特殊品质的明确表达，此特质在后世变得越来越重要：即统治者和被统治者的消失。《庄子》一书里还有许多小故事表达了这种思想倾向。其中一个例子像是段逸闻，描述了圣王尧要将王位传给各种隐士，却遭到了他们的强烈拒辞，这些隐士是因为他而遁隐山林的。但是隐士坚不受命的原因，是他们有极端的个人主义，并认为政治总是肮脏的交易。同样在《老子》中，受到谴责的并不是统治本身，而是富有野心的统治者为了决心要完成他们的“功业”而施行的统治。在《道德经》外篇中，老子论述了如何能避免这种形式的统治。另一方面，在来自死者世界的髑髅的陈述之前，也无法找到无政府主义国家的范式。
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第三节 逃离社会（5）
就像在不止一个段落中有着三四个圣人联合起来反抗死亡的主题，同样的，也有着另外一个段落，虽然篇幅相当短小，但对髑髅所言再次作了解释。它显示出极具意义的概念上的细微变化，描述了历史上并不一定确有其人的道家哲学家列子之所为：“列子行食于道，从见百岁髑髅，攓蓬而指之曰：‘唯予与汝知而未尝死、未尝生也。若果养乎？予果欢乎？’”在此，有些东西浮现出来，比我们在第二个故事里读到的对彼世之发现走得更远。也就是说，这种对彼世的发现，对人们对此世的态度有着奇怪的影响。对巫师和儒家来说，当鬼神被普遍承认的时候，它们也构成了此界的一部分。这在孔子的“敬鬼神而远之”一语中非常明显。
但是，在后期道家的信念中，此界和彼界是截然分开的。不过因为超越此界的领域有时候被认为是“现实”的，或至少是一个相对更好的世界，一种非现实感开始微微感染了对“此地”、“此时”的态度。在对现实的非现实感和非现实的现实感的无限镜照中，所有事物都失去了它们的界域，因此也失去它们的无可置疑性和可触及的现实性。《庄子》一书中的许多寓言就指出了这一点。它们显示出所有确信之物的相对性，就如有关在水中嬉游的小鱼的有趣对话和它们是否真的感到快乐这个问题；又或在另外一些段落中描绘的梦和现实可以在心理上互相转代的情形。这些例子中，就像我们知道的，是“真人”并不知晓的“梦”被引征作为在彼界可能有着一个补足的存在之证据：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”
43除了这个肯定是精心选择的梦境之外，“物化”是道家特别关注的东西。几次从梦境飞越而过的蝴蝶，是令人印象深刻的物化的特别象征。然而它是种变形，意欲在观念上超越自然的变化，从而超越对死亡的恐惧。庄子指出所有显见现实里那种若有若无的不确定性，仅仅是为了服务于以下目的：强使人类进入一个更高的永恒现实。《庄子》一书中还有一段，说的就是人生如梦。它是所谓的孔子弟子瞿鹊子和传说中的古代圣人长梧子之间的对话。道家对“圣人”的一些定义，孔子认为是孟浪之言，在瞿鹊子向长梧子询问此事后，长梧子这么教导他：
奚旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚钝，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！……予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。“君乎！牧乎！”固哉！丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。
如果不是有意识地通过对时间的矛盾指示，而将这个预言转换至非时间的王国里，那么从上文最后一句话中也可以轻易地读解出一种对救世主的希望。因此，仅仅是等待这种拯救就变得毫无意义。早期道家并不认为，相对庞大人类共同体而言是种拯救的那种幸福，可以通过单一之人的努力而为大众获得，相反，是要靠无数个体通过赐予所有人的自然力量来获得自身的解放。在一群独立的小村庄中，人们过着一种无意识的存在生活，这就是早期道家理想制度的景象。道家的“世界是浑然整一的”这个学说，其重要来源之一就是充满热情的个人主义。儒家和墨家的思想中，存在着不断增长的对生命的严格控制和统一管理，道家对此的反应却是在“弃己”的过程中实现个人主义。
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第四节 黄金现世和发现未来（1）
快乐主义和个人主义
44不过，道家思想中的组成部分——个人主义和自然主义，和儒家后期的一些分支一起，给一个理想世界的实现以完全不同的观念，这些观念同时构成了道家和儒家截然相反的思想。儒教和道教看上去如此不相融合，却在它们彼此最极端的形式中再一次拉近了彼此的距离，观察他们如何做到这一点相当有趣。在这次会聚中，两家都完全忘记了他们真正的目的。
孟子言论中有许多反对道家的争论，但其中提到的道家思想从来不直接等同于庄子或老子的学说，反而是和另一个更年轻的哲学家杨朱的学说等同起来。杨朱可能生活在公元前4世纪，他和墨翟是孟子猛烈攻击的两个异端。杨朱没有确切的作品流传下来，只留下一些言辞能反映与他的学说大致相似的思想。不过，在道家的一个文集中——据说这个文集是由我们先前提到过的哲学家列子所撰，但也有人认为是公元后2世纪或甚至更晚（4世纪）才成集——有相当长的一段篇幅，论述了杨朱学派的学说。它们由此成为道家文集的一部分，被道家没有反对地接受了，这显示出孟子并非将一个持异端学说的人之过度言辞和道家学说不公平地混在一起，来建构起两者的关联。另一方面，杨朱学说的确代表了道家思想的基本组成部分，从一些有争议的学者眼中看来（陈荣捷，某种程度上说冯友兰也是如此），他们甚至比古典道教本身起源更早。
45以下这几句经常被文献征引的口号很可能出自杨朱之口，这些口号由鼓吹性的短语组成：“世固非（吾）一毛之所济”。人们通常将杨朱定义为一个“享乐主义者”或“个人主义者”，或甚至是一个“无政府主义者”，这其中无疑有一定的并列关系。但是，当我们研究《列子》一书的学说基础时，这些在杨朱所有言论中看来是最重要一面的侵略性因素立刻消解了。它们是完全属于道家的：
禽子问杨朱曰：“去子体之一毛，以济一世，汝为之乎？”杨子曰：“世固非一毛之所济。”禽子曰：“假济，为之乎？”杨子弗应。禽子出，语孟孙阳。孟孙阳曰：“子不达夫子之心，吾请言之。有侵苦肌肤获万金者，若为之乎？”曰：“为之。”孟孙阳曰：“有断若一节得一国。子为之乎？”禽子默然有间。孟孙阳曰：“一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？”
这段争论的中心并不主要是对国家和社会的拒斥，而讨论的是生命作为遍及一切的力量所富含的价值。这同样也可以从这个学派给自己所起的名称中看出来：“全生（生命的保全）”。生命力量以明确的方式授予个人，也免受所有违反和侵害。《庄子》中的圣人也表达了类似的见解。但其中，在对待永远威胁着生命快乐的死亡之精神态度上，可以注意到一个虽然细微但具有决定意义的语调的转变。子祀、子舆、子犁、子来通过忽视此点来回避问题：对他们来说，死亡不过是形式的转换，和这个世界中的所有其他转换没什么不同。他们想要根除对个人的、独一的自身和个人的、独一的时间的感觉，以此来使自己忘却以下事实：死亡总有一天会把他们带走。对他们来说，因为他们的生命和永恒的自然合而为一，所以出生、生存和死亡变成了有头有尾的一体。杨朱同样带着嘲笑不屑和英雄主义的混合情绪来看待死亡，但他却从死亡的不可征服的力量中得出了一个完全不同的结果。在杨朱的思想中，他想得最透彻的就到此：让短暂的生命盖上死亡之痛苦法则的印章。他接受死亡的确实：那是一个永恒的结束，但也正因为此，它没有任何时间和空间的维度。由此，突然令人惊讶地显得很清楚的是，死亡因此没有任何力量。如果杨朱理解得正确的话，这个绝对的终结给了自由一个值得喜悦的维度，而这种自由是人类在只赐给自己一人的生命中使用的。他只有在以下情况中才能保有这种自由：即他不再去做那种怪异的、几乎不可想像的错误判断，去精确搞清楚他什么时候不再在统治时间的法则中活着，而他原来是如此。这正是儒家和道家同样想争取获得的，因为对前者来说，他们的全部诉求就是不朽声名；而对于后者，是因为他们想在血雨腥风的现世中寻找“方死方生”之境（庄子常常用这个词）的获得。但是，不是在生命的延伸而是在其增强中，不是在生命和永恒的合而为一而是在此刻完满的实现中，杨朱寻找着生命的完成。他是黄金现世的发现者：
46杨朱曰：“百年，寿之大齐。得百年者，千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，然而自得，亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。则人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退。遑遑尔竞一时之虚誉，规死后之余荣；偊偊尔慎耳目之观听，惜身意之是非；徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重囚累梏，何以异哉？……十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异？且趣当生，奚遑死后？”
杨朱所设想的圣人看起来也和道家隐士的所想相当不同。就像道家作品中偶尔提到的，圣人的外表是：蓬乱的头发和胡子，满是破洞的肮脏外袍，脸带洞悉一切又心不在焉的微笑；这一切有时候使他们和高山上满是灰尘的岩石和贫瘠植被上的稀疏灌木完全混合在一起，好像他们虽然仍然活着，但已经回归自然。这种理想人物的形象就和干净整洁、遵守秩序的儒家完全不同，儒家一步一步地朝着得体和富裕的道路前进，严以待己，恕以待人。这种道家的颓废，虽然其形式可能更合乎公元后3世纪而不是公元前3世纪，却毫不费力地符合了《列子·杨朱》中享乐主义的英雄形象，尽管这并非是说，在杨朱的基本学说中没有早已暗含这些因素：
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第四节 黄金现世和发现未来（2）
47卫端木叔者，子贡之世也。藉其先赀，家累万金，不治世故，放意所好。其生民之所欲为，人意之所欲玩者，无不为也，无不玩也。墙屋台榭，园囿池沼，饮食车服，声乐嫔御，拟齐楚之君焉。至其情所欲好，耳所欲听，目所欲视，口所欲尝，虽殊方偏国，非齐土之所产育�
