爱弥儿-第87章
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工作，而藐视你和排挤你。”
可以想象得到，所有这种种职业都是不合爱弥儿的兴趣的。“怎么！”他会向我说：
“难道说我把童年时候的本领都忘得一干二净了吗？我的胳臂断掉了吗？我的气力全都
用尽了吗？我不会干活了吗？你所说的那些职业和人们愚蠢的偏见，对我有什么关系？
我只知道为人善良和正直才是最光荣的；我只知道同我所喜欢的人一块儿独立生活，以
自己的劳动去挣得面包和增进健康，才是最幸福的。你向我讲的那些危险，是吓不倒我
的。我只要在这个世界上有那样一小块土地，就满足了。我埋头苦干，使土地出产东西，
我就可以无忧无虑地生活。我只要有苏菲和这样一块土地，我就可以过很富裕的日子。”
“不错，我的朋友，一位妻子和一块属于你的土地，是足够使一个明智的人过幸福
的生活了；但是，这一点点财富尽管是不算多，但并不是如你所想象的是人人都可以得
到的。最稀罕难得的妻子，你已经是找到了，现在让我们来谈一谈土地。
“一块属于你的土地，亲爱的爱弥儿，你在哪里去选择这样一块土地？在这个世界
上，你站在什么地方可以这样说：‘我是这里的主人，这块土地上的东西是属于我的？’
我们固然是可以知道在哪一个地方容易使人发财致富，但我们哪里知道在什么地方可以
使人不需要财富也能生活呢？谁知道在什么地方可以生活得既自由又不依赖他人，既不
需要侵害别人也不怕别人来侵害自己呢？你以为我们可以很容易地找到一个永远让我们
为人诚实的国家吗？如果说确有那样一种又合法又可靠的谋生办法，可以使我们无须玩
弄手段或同人家打交道，就能独立地生活的话，我认为，那就是靠你的双手劳动，耕种
你自己的土地了；但是，我们在哪一个国家里能这样说：‘我所耕种的这一块土地是属
于我的？’在选择这样一个幸福的地方以前，必须要弄清楚你在那里是不是一定能够得
到你所寻求的安宁，你必须防备专制的政府、迫害异端的宗教和不良的风俗来扰乱你的
安宁。你必须要能够避免种种苛捐杂税，以免把你的劳动果实通通剥削干净，你必须要
能够避免同人家无止无休地打官司，以免把你的财富消耗得一无剩余。你必须要能够堂
堂正正地生活，以便使你无须去讨好当地的官员或他们的下属、法官、教士、有钱有势
的邻居和各种各样的坏人，因为，要是你不做好预防他们的准备，他们就一定要来侵害
你的。
“你尤其要使你能够躲避大官贵族和富豪的侵凌，因为，他们一看见拿伯的葡萄园，
他们就要把他们土地的边界划过去包围它的。如果你真是不幸，碰上了那样一个有地位
的人在你的茅屋旁边买下了或者修建了一座房屋，你是不是有把握可以使他找不到任何
借口以你的土地去扩大他的庄园，或者，也许在明天，你是不是有把握可以不让他修一
条大路来侵占你的土地？如果你想树立足够的名声，以避免所有这些不愉快的事情，那
你就要同时贮蓄足够的钱财，因为在这种情况下贮蓄钱财，对你是没有什么不好的。钱
财和名声是互相依赖的，有钱财而无名声，或者有名声而无钱财，都是不行的。
“亲爱的爱弥儿，我的经验比你多，我对你这个计划将要遇到的困难比你看得清楚。
不过，你的计划确实是一个很好的计划，踏踏实实的计划，它将最终使你获得幸福，让
我们努力把它付之实行。我有一个建议：让我们从现在起，花两年的时间去游历，等你
游历回来以后才在欧洲选择一个可以使你和你的家人幸福生活的地方，以便避免我刚才
向你讲述的那些麻烦。如果我们成功了，你就可以得到其他的人寻求不到的幸福，你就
不会后悔把你的时间拿来这样利用。如果不成功，你也可以消除你的幻想，把痛苦看作
是不可避免的，从而使你自己得到安慰，按照需要的法则办事。”
我不知道，读者诸君是不是可以看出这样一种学习的办法将使我们得到怎样的结果；
但是，我现在敢断言，如果爱弥儿本着这样一种意图去开始和继续游历一番之后回来，
仍然对政治制度、人民风俗和各种各样的政府法规一无所知的话，那必然是因为我们两
个人都有不够的地方：他的智慧不够，我的判断的能力不够。
政治学还有待于发展，据估计，它也许永远不会发展起来了。在这方面居于一切学
者之首的格劳修斯，只不过是一个小孩子，而且最糟糕的是，他还是一个心眼很坏的孩
子。我认为，根据大家一方面把格劳修斯捧上了天，另一方面把霍布斯骂得狗血喷头的
情况来看，正好证明根本就没有几个明理的人读过了或理解了这两个人的著作。事实是，
他们两个人的理论完全是一模一样的，只不过各人使用的辞句不同罢了。他们论述的方
法也是有所不同的。霍布斯是采取诡辩的方法，而格劳修斯则采取诗人的方法，其他的
一切，就完全是一样的了。
在近代的人当中，只有一个人说得上是有能力创立这样一门既庞杂而又没有用处的
学问的，此人就是著名的孟德斯鸠。不过，他避而不谈政治学的原理，而只满足于论述
各国政府的成文法；在这个世界上，再没有什么东西比这两门学问的内容不同的了。
然而，任何一个人，只要他想按照各个政府实际的情况认真地研究它们，就不能不
把这两门学问结合起来。为了要判断它们现在是什么样子，就必须知道它们应当是什么
样子。要想阐明这些重大的问题，最困难的地方在于我们能不能够使一个人有兴趣去讨
论和回答这两个问题：“它们和我有什么关系？”以及“我怎样对待它们？”我们已经
使我们的爱弥儿能够自己解答这两个问题了。
第二个困难之点在于我们每一个人都有儿童时期养成的偏见，在于我们都受过种种
教条的熏染，尤其是在于著述家们个个都有偏心；他们时刻都在说他们阐述真理，其实
他们哪里管真理不真理，他们心目中所考虑的是他们的利益，只不过他们在口头上不讲
就是了。老百姓既没有委著述家们去做教授，也没有给他们年金或法兰西学院院上的席
位，所以，请你想一想，老百姓的地位怎么能够由他们去决定！我要尽量使这个困难之
点在爱弥儿眼中看来算不了一回事情。当他刚刚知道什么叫政府的时候，他唯一要做的
事情是去寻找最好的政府，他的目的并不是为了著书立说，万一他真要执笔著书的话，
那也不是为了讨好当今的权贵，而是为了树立人权。
还有第三个困难之点，这一点只是个别的人才会遇到，而且是易于解决的，所以我
现在既不把它提出来，也不着手去解决它，因为，只要我不怕它就行了。我认为，当我
们去从事这样一种研究的时候，我们所需要的，并不是巨大的才能，而是对正义的真诚
的爱和对真理的尊重。如果说我们可以找得到一个适当的时机对政治制度作公正不偏的
研究的话，我认为，现在就是这样的时机了，否则，以后就再也找不到这样的机会了。
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爱弥儿（第六卷）
第十节
在进行研究以前，我们必须先定出一些研究的规则，我们需要有一个标准来衡量我
们所研究的东西。政治学的原理就是我们的标准。每一个国家的民法就是我们衡量的尺
度。
我们的基本的概念是很简单和明了的，是直接从事物的性质中归纳出来的。这些基
本的概念将作为我们讨论的问题，而我们只是在把它们相当满意地解决之后，才把它们
表述为原理。
举例来说，当我们首先追溯自然状态的时候，我们就要研究人生来是自由的还是生
来是奴隶，是生来就是同他人联合在一起的还是生来是独立的；他们是自愿联合在一起
的还是被一种暴力强迫联合在一起的；那个强迫他们联合在一起的暴力是否能够制定一
种永久的法律，凭着这种法律，这个原先的暴力即使已经被另外一种暴力所征服，它也
仍然有要求人们服从它的权利，以致据说自从宁录王以暴力制服了人民以后，其他的暴
力尽管已经把他的暴力消灭了，也仍然要看作是不合法的和篡逆的，而且，只有宁录王
的后代或他所禅让的人才是正统的国君；或者，如果原先的暴力已不存在，而在它之后
出现的暴力是否可以强迫我们服从，是否可以摧毁原先那个暴力的一切束缚，因而只有
在它自己对我们施加压力的时候我们才服从它，而且一旦我们有了抵抗的力量，我们就
可以不服从它。所以，法律就是暴力，只不过换了一个辞来说罢了。
我们要研究：我们是不是能说一切疾病都是上帝赐与的，因此，请医生治病是犯罪
的。
我们还要研究：当一个匪徒在大道上拦住我们抢劫的时候，尽管我们有办法把我们
钱包里的钱藏起来，我们是不是也应该本诸良心把我们的钱拿给他，因为他手中所持的
枪也是一种权力。
“权力”这个辞的意思在这种情况下是不是跟合法的权力有所不同，是不是要按照
法律它才能成立。
如果我们不承认暴力的法律，而拿自然的法律即父权作为人类社会的原理，我们便
要研究这个权力有多么大，它的自然的根据是什么；除了孩子的利益和身体柔弱，以及
父亲对孩子的天性的爱以外，它还有没有其他的存在的理由；如果孩子的身体不弱了，
而且他的智力又发育成熟了，他能不能在保持其自身的生命方面变成唯一的自然的判断
人，并从而变成他自己的主人，不受其他人的约束，甚至不受他的父亲的约束，因为，
千真万确的是：孩子之爱他本人，是远远胜过其父亲对他的爱的。
如果父亲死了，孩子们是不是一定要服从他们的长兄或另外一个对他们根本没有天
然的父爱的人；从这一族到那一族，是不是始终只有一个首领，而所有各族的人都要服
从他？如果是这样的话，我们就要研究他这种权力为什么又被划分了，为什么统治这个
世界的人又不止一个呢？
假定所有的民族都是通过自己的选择而构成的，那我们就要分辨法律和事实的差异
了；既然孩子们之所以要服从他们的兄长、叔父或其他的亲族，并不是由于这些人非要
他们服从不可，而是因为他们愿意服从，那么，我们就要问：这样一种社会是不是自由
自愿地结合的？
其次，谈到奴隶法，我们要问：一个人是不是可以按照法律把他的权利毫无条件、
毫无保留和限制地通通让给别人，也就是说，他可不可以放弃他的人格，放弃他的生命
和理智，放弃他的人身，是不是可以做事不问是非，一句话，是不是可以在未死以前就
停止生存，尽管大自然明明是要他自己保持他自身的生命，尽管他的良心和理智已经告
诉他应该做什么和不应该做什么。
如果在奴隶法中有某种保留和限制，那我们就要问：这个法律是不是因此就变成了
一种真正的契约；根据这个契约，双方既然都同是订约人，没有共同的主人，因此，他
们按照契约的条件，便仍然是自己的主人，每一方都享有这一点自由，而且在一旦发现
这个契约对他们有害的时候，可以马上把它毁掉。
既然一个奴隶都不能够毫无保留地把他的一切权利让给他的主人，一个民族怎能毫
无保留地把它的一切权利交给它的首领呢？既然一个奴隶都可以判断他的主人是不是遵
守了契约，一个民族怎么不可以判断它的首领是不是遵守了契约呢？
由于我们不能不这样重新探讨，研究“集合的民族”这个辞的意思，因此，我们要
问：为了要集合成一个民族，在未出现我们所说的那种契约以前，是不是还需要订立一
个契约，或者，至低限度要有那么一个默契。
既然一个民族在尚未选择它的国王以前就已经是一个民族了，则它不是根据社会契
约而构成一个民族，又是根据什么呢？可见，社会契约是一切文明社会的基础，我们只
有根据这种契约的性质，才能阐明按照这种契约而构成的社会的性质。
我们要研究这种契约的主要内容是什么，我们是不是大体上可以把它概括成这样一
段话：“我们每一个人都同样把自己的财产、人格、生命以及自己的一切能力交给全体
意志去支配，听从它的最高的领导，而我们作为一个集体，将把每一个成员看作是全体
的不可分割的一部分。”
如果可以这样概括的话，那么，为了给我们所需要的辞下一个定义，我们就可以这
样说：这个集体的契约不仅不提缔结契约的每一个人，它反而要制造一个在大会中有多
少人投票就算是由多少成员组成的实有的集合体。这个共同的人格一般称为“政治体”；
这种政治体在消极的时候，它的成员就称它为“国家”，在积极的时候就称它为“主
权”，在跟它的同类相比较的时候就称它为“政权”。至于成员的本身，总起来说就称
为“人民”；分开来说，作为“城邦”的一分子或主权的参与者就称为“公民”，作为
服从同一个主权的人就称为“属民”。
我们认为，这种联合的契约包含一个全体和个人之间的相互的约定，每一个人可以
说是同他自己订立契约，因此他具有双重的关系，即：对别人来说，他是行使主权的一
分子；对主权者来说，他是国家的一个成员。
我们还认为，既然一个人没有亲自订约便不一定非遵守契约不可，而全体意志虽可
以根据每一个人所处的两种不同的关系而强迫所有的属民服从主权，但它不能强迫国家
服从它。由此可见，除了唯一无二的社会契约以外，便没有也不可能有任何其他的所谓
的基本法了。这并不是说政治体在某些方面不能同别人订立契约，因为，对外国人来说，
它就是一个简单的存在，一个个体。
订约的双方，即每一个个人和全体，既然没有一个可以裁决他们之间的分歧的共同
的上级，那我们就要研究，是不是每一方都可以在他高兴的时候破坏契约，也就是说，
只要他一旦认为契约对他有害，他就可以不遵守。
为了阐明这个问题，我们认为，按照社会契约，主权者是只能够根据共同的和全体
的意志行事的，它的法令只能有共同的和普遍的目的；因此，主权者是不可能直接损害
个人的，要损害的话，便要损害所有的人，但这种情况是不会发生的，因为这等于是自
己损害自己。所以，除了公众的势力以外，社会契约就不需要其他的保证，因为，只有
个人才能够破坏它，然而，破坏了社会契约，个人也不能因此就不受它的约束，反之，
他却要因为破坏它而受到惩罚。
为了更好地解决类似的问题，我们要经常记住，社会契约是一种特殊性质的契约，
而且只是它具有这种特殊的性质，所以人民才是同自己在订立契约，这就是说，人民作
为整体来说就是主权者，而每一个个人就是属民，这是政治机器在构造和运用方面非具
备不可的条件，只有这个条件才能够使其他的契约合理、合法而且不至于给人民带来危
险；如果没有它，其�
