人类与动物心理学论稿-第56章
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有赖于身体的唯物主义观点就是以这个主要的理由为基础的。鉴于自然界中的过程体系，身体过程比心理过程更广泛，心理与物质的某些明确联结和属性有密切关系。因此，心理活动是某些高级的有机物质的机能，看来是一种明确的假设。但是，这种说法不能满足真正的因果解释的要求。如果假设心理存在突然出现于生命发展过程的某个明确的地方，那肯定是无法接受的。那个地方仅仅以一般方式标示了更为清楚的有意识的心理生活的阈限（limen），这是更能得到证实的一种假设。一种孤立的感觉，离开了与其他感觉或观念的所有联结，便无法通过意识的征象来使其本身为我们所了解，不论在主观上为我们所了解，还是在客观上为我们所了解。但是，由于我们的观念分析把我们带回到作为它们的最终组成成分的感觉中去，因此我们有权利去假设，最初的智慧是简单的情感和意识状态。而这种状态伴随着每种物质的运动过程——那就是说，心身平行论原理（即使从身体方面加以考虑时）也是具有普遍有效性的——这种可能性尽管像每种最终的假设一样是不能证明的，但仍然可以肯定它是不可否认的。至少，如果我们接受〃无中不能生有〃（Ex nihilo uihilfit）这一格言的话，看来它要比唯物主义的机能假设更有可能。心理生活的开端可在植物王国中找到，尤其在原生动物门中间找到，因为原生动物的生活反映了植物和动物两者的最初发展阶段，这一论述是一种理论，它是正确的，它是唯一能解释这些原始生物所展现的运动现象的理论。
另一方面，如果我们倾向于从心身平行论的第二方面，也就是心理方面，去考虑心身平行论的原则，那么我们就会再次发现，在心身之间的联结程度上我们自己仍然心存疑虑。陈旧的唯灵论（spiritualistic）心理学倾向于从整体上把它限制在感知觉和外部随意活动方面——这些过程与生理条件的关系未被忽视。但是，在近代的生理学和心理学方面，已经出现了一种倾向，即把心身范围大幅度拓展看作是正确的和必要的。具有可察觉的属性的意识内容——也就是在某种程度上由感觉组成的意识内容，不管它们的强度（intensity）多么轻微——必须被认作是具有身体基础的心理内容。因此，正如你们所知的那样，并不存在从感知觉的感觉内容中分辨出记忆或幻觉意象的感觉内容的某种特征。普通的感觉内容，也就是不同强度的感觉内容，并不提供有效的标准。外周刺激的感觉强度可能像一种记忆意象的强度一样正好接近注意的阈限，而记忆意象的强度，当它采取幻觉或错觉形式时，可与任何一种外部激起的感觉强度相匹敌。此外，正如我们所见到的那样，由于感觉强度处于与身体兴奋的强度相一致的关系之中，因此没有任何理由可以假设，记忆意象和感知觉之间在生理方面的差异，比起构成兴奋过程基础的强度差异来，更为普遍。
但是，如果所有的心理过程（它们的内容包含了任何形式的感觉呈现）可以归之心身平行论的原理之下，那么就不可能作出有利于智力过程的例外。每种概念需要一种观念去充当它在意识中的符号，而没有感觉内容的一种观念便只是一种荒谬的东西。因此，概念思维将伴随着某些感觉中枢的兴奋过程。如果思维参与概念的组成或分解，那么始终受到影响的将是这些内容的变化，也就是它们的代表观念的感觉内容的变化。与每种思维过程相应的将是某种生理兴奋，它随着感觉要素的变化而变化。我们还可以更深入一步。一个观念的统觉，也即对一个观念的集中注意，始终伴随着该观念的感觉内容的变化，尽管以观念的清晰或模糊为一方和以观念的强或弱为另一方。两者之间的一般区别是鲜明的，但两者同样有赖于其感觉组成成分和属性的或大或小的显著性。因此，如果感觉本身伴随着身体过程，那么与某些观念组成的感觉之变化相联结的观念变化也会由身体过程相伴随。在集中注意的情形中，我们必须加上联合的肌肉感觉的变化，这些肌肉感觉肯定遵循支配感觉的规律。最后，如果观念的统觉可以归属于心身平行论原理，那么我们必须承认它与意志的密切关系必然会包括意志的内在冲动。每种意志同样也意味着观念中的一种变化——那就是说，也意味着感觉中的一种变化——即意识内容的一种变化。因此，伴随着外部随意运动的身体过程仅仅是一种关系的进一步表现，在这种关系中，意志从一开始就已经到位。
三
由此可见，所有这些考虑的结果是使下述说法成为可能，即包含任何种类的感觉要素的心理过程，倘若同时没有建立起相应的身体过程，便不可能发生。心身平行论原理的普遍有效性是以下面这些可觉察的基础性质提供的，我们的整个心理生活有赖于这些基础。没有一种概念会如此抽象，也没有一种想法会离感觉世界如此遥远，以至于不必通过某种可觉察的观念而在思维中得以反映。但是，也正是由于这一原因，如果认为这种心身平行论似乎暗示着两种过程系列的等同，那将是错误的。正如你们所了解的那样，身体过程和心理过程是完全无法比较的。它们尤其在下面这一点上有区别——那就是〃价值〃（value）标准（它既是我们影响外部世界的意识活动的最终标准，又是在更大程度上我们正确评价意识现象本身的最终标准）完全无法应用于身体过程，或者，至少只能应用于它们从某种心理目的中得以产生的地方，例如，归之于心理观念的地方。有鉴于此，仅从自然科学的观点来考虑，每种身体过程是未断裂的运动过程链条中的一个环节，像任何其他环节一样，具有或多或少的价值。一种记忆意象可以像我们完全漠视的某种以往经验的短暂再现那样匆匆通过意识；或者它可能充当一种替代性观念，以包含一种表现逻辑反映的重要结果的概念。在身体过程的范围内，将会在两种情况下发生同样微弱的感官兴奋，如果你愿意的话，这种同样微弱的感官兴奋与十分不同的先行运动和最终运动相联结，但是却不会提供依附于它的心理价值之差异的最小迹象。如果我们能够见到生理机制的每个轮子的话（心理过程伴随着这种生理机制而运作），我们也只能发现对心理而言显示不出任何意义迹象的一系列运动。因此，尽管心身平行论原理具有普遍性，但是，在我们的心理生活中，一切有价值的东西仍然属于心理方面。心身平行论对这种价值的影响如同一个单词中包含一个观念那般微小，或者，如同在某种其他可觉察的符号中包含一个观念那般微小，如果它要成为思维的永久性特征，或甚至成为思维的话，这一事实影响了观念本身的价值。一件具有不朽之美的艺术作品的价值并不取决于该艺术作品的材料性质。这件艺术作品的材料只有当它能为艺术家的概念提供表现时，才会变得有价值。因此，只有使心理概念与其客观实现的关系跨前一步，然后回过头来把它用于较不持久的，从而是更为可塑的观念材料上，意识才能在这变化多端的内容上运作。如果艺术家的创作思维在其心中没有获得栩栩如生的潜力，以便从可觉察的观念材料中构建创造性想象的一件作品，那么他就无法在石头或青铜上使他的思想栩栩如生，也无法在词语或图画中做到这一点。
现在，已毋须多说，心身平行论是一种原理，它的应用仅仅扩展至基本的心理过程，扩展至与此平行的明确的运动过程，而不是扩展至我们心理生活的更为复杂的产物（它的可觉察的材料已经在意识中形成并成形），也不是扩展至作为这些产物之必要前提的一般智力。正如你们可能知道的那样，颅相学（phrenology）将记忆、想象、理解，甚至狭义界定的官能（如对事物或词语的记忆、色觉、对孩子的爱，以及诸如此类的东西）统统定位于大脑的特定部位。颅相学假设，这些特定部位中的生理过程——它们的生理特征处于未确定状态——是与这些复杂的心理能力和心理活动相平行的。这些便是唯物主义粗糙形式的一些观念，致使我们对心理生活的任何一种心理理解成为不可能的事。
颅相学假设的荒谬性在近代的颅相学形式中并未减退。从大脑定位的事实出发，颅相学假设，每种单一的观念都位于某个特定的神经细胞之中。因此，只要该神经细胞受到刺激，同时也就出现了它的特定观念。我们只能通过下面的假设来说明这些想法的原因，也就是说，已经吸收陈旧的颅相学之错误学说的一些观察者们，当他们开始接触大脑组织学和解剖学的现代发现时，感到他们的责任是将脑叶和脑回的颅相功能移至更为基本的细胞中去。为了做到这一点，有必要排除记忆、想象、语言才能等等，同时将彼此独立的观念（复杂的心理官能是由这些彼此独立的观念组成的）赋予形态学单位（morphological units）。现在，我们已经看到，那些心理过程何等复杂，它们终止于一个观念的形成之中，从多变的感官部分中提取的许多感觉可能会卷入那些心理过程中去。不可能作下述这样的假设，即大脑的结构要素可以用与外部感官的结构要素不同的任何方式同心理过程联系起来。每种结构要素只适合于一种十分简单的功能，但是却能够在最为分离的和复杂的功能中发挥作用。来自大脑皮质视觉区域的单个细胞，比起单个的视网膜杆状细胞（retinalrod）或视觉纤维（opticus fibril），不可能是一个明确观念——譬如说，一间屋子或者一位朋友的脸——的所在地。颅相学观点被带入其逻辑的极端，因为它不可能变得清楚明白。假设我们与一位朋友进行日常的交往，我们在许多情境里都看到他。我们必须假设，他不只占据了我们大脑中的一个细胞，而是占据了我们大脑中的一整套细胞。如果我们下一次和他的会面发生在一般的情形里，我们便可以利用我们观念仓库里的一种观念；如果不是在一般情形里遇见那位友人——假如他戴了一顶新帽子等等——那么，这种新观念将不得不储存于某个正巧空着的细胞中。或者，假定我们学会了一个外语单词，它储存于言语中枢器官的某个细胞之中。如果我们听到同一个单词，但发音稍有改变，这种改变了的发音形式必须储存于第二个细胞之中，如此继续下去，直到无限。很明显，乍一看，观念细胞的假设不能说明观念联结和感觉联结的多种形式。从这种假设的天生的不可能性出发，它在第一次尝试时便会土崩瓦解。这是因为，实际上，它绝非这样一些现成的和孤立的观念，即把一些观念要素结合起来，或者，充其量把基本的观念过程结合起来，正如我们在分析简单的联想过程时见到的那样，这些联想过程构成了对客体的认识和再认的基础。颅相学假设的根本错误在于用解剖的心身平行论去替代生理的心身平行论。在这个问题上，如同在其特别幼稚的心理学概念中那样，它实际上是旧时的颅相学学说的嫡系子孙①。
①证明新颅相学定位假设站不住脚的其他证据（这些证据主要从正常的和病理的记忆障碍中获得），可请读者参阅我的《文集》（Essays）pp。109ff。（莱比锡，1885年）。
四
心身平行论原理常指基本的身体过程和心理过程的平行，既非指任何一方的复杂活动的平行，又非指心理机能和身体结构的平行。但是，这种情况提示了一个进一步的问题——一个包含两种根本不同原理的原理，尽管根本不同，但彼此之间又没有脱离关系，这样一个原理是否可以被确切地认做一个最终的心理假设。这种二元论是否与我们对一元宇宙论的正确追求相对立呢？如果我们无法怀疑它的有效性，因为心理学和生理学的事实都同样证明了这种有效性，那么，难道我们仍然不该把它仅仅看作是临时性的吗？
确实，我们已经到达了心理学对我们不再有利的地方，我们必须求助于形而上学，以便获得一个答案。形而上学的目的是去满足为最终统一而提供理由的渴望。从彼此独立的科学调查领域获得的结果是无法做到这一点的。因此，如果有什么东西可供形而上学去做的话，那就是为心身平行论提供最终解释，这是生理学和心理学作为勉强的事实而可以接受的。生理学不能承担这种解释。它把自己限于对生命的身体表现的解释里面，尽管它一再触及心理机能的迹象，但它仍然被迫认为这是一个与其没有关系的知识领域。心理学问题实际上是解释生命的心理表现的相互联系，这种相互联系构成了另一种彼此独立的因果系列。但是，这两种科学相互补充，在一个方面的因果关系中某些环节缺乏的地方，可以在另一个方面的因果关系中加以提供。当然，在这些情形里，生理学必须求助于心理学的一些联结条件，心理学则必须求助于生理学的一些联结条件。但是，人们始终明白，这种介入并未使联结过程的断裂链条得到真正的连接，它只不过是用另一系列的平行项去取代一个系列的一个项而已。我们也许可以在这些例子中谈到心理对身体的影响，或者身体对心理的影响。但是，我们始终指的是，〃影响〃这个词不是在严格意义上加以采用的。例如，一个直接的因果影响不能由心理项施加于身体项上，而是只有施加于心理过程上，它通过心身平行论代表着心理过程。由此可见，一个外部的随意运动并不是由内部的意志活动产生的，而是由与此有关的大脑过程产生的；一种观念并不随着感觉中枢的生理兴奋而发生，而是随着与这些生理兴奋平行的感觉过程和联想过程而发生。我们甚至可以这样设想，如果继续将这一系列推理下去的话，并非身体刺激引起感觉，而是某些基本的心理过程弓愧感觉，这些基本的心理过程位于意识的阈限之下，并在我们的外部世界中将我们的心理生活与某些更为一般的基本心理过程的复合体联结在一起。但是，由于我们对属于这一切的东西一无所知，我们没有任何选择。在经验主义心理生活发展的开端，我们必须用一种生理项去取代心理项。不过，这里，心理学的情况是不是比生理学的情况更糟呢？是否能够证明与心理生活的高级产物相一致的那些生理过程呢？
因此，在所有的经验主义调查中，心理学被迫采取同样的立场，像生理学必须假定有关的心理现象那样去探讨生理学因果链条中的一些环节。这两个科学领域，若想取得成果，就必须彼此承认对方。因此，关于身体过程（它们对于心理学来说是可能的）的性质的唯一观点就是那些在生理学和其他自然科学中流行的观点。它必须假定一种实际呈现的、绝对恒定的物质基础，除了关于它的部分的运动以外。与这种情况相对的是存在着生命的心理现象范围，一种同样是独立的调查范围，而且不允许根据物质运动的联结来进行因果解释。因此，对于心理学来说，正如对于生理学来说一样，心身平行论的原理证明是一种最终的假设，违背了这种最终的假设，心理学便无法前进。
当然，在这个问题上，形而上学的态度是相当不同的。心理学和自然科学一样，都始于它们分析的客体，正是这些客体的性质为它提供了充分的理由，以便对一种�
