存在主义从陀斯妥也夫斯基到沙特-第39章
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然而诚实的斗士并非无知于人性实况之超越，并且他知道为了他自己的利益，如何需要诉诸超越。他甚至在现在这场争辩中应用它。
首先为了诚实之名，其次为了自由之名，他不是也希望同性恋者反省自己并承认自己为同性恋者吗？他不是要让对方了解这样一种告白会为他赢得宽恕吗？它的意义不即是那个承认自己为同性恋者的人，在作这种承认之际就已不再是他所承认的同一个同性恋者吗，他将会逃入一个自由与善意的地区。这位批评者要求这个人是其所是以便不再是其所是。
这乃是这句话的深在的意义：“一项忏悔了的罪恶就是半原谅了的。”他要求犯罪者把自己认为是一件物品，以便不再把他当作物品看待。而这一矛盾是诚实之要求的建构性的要素。有谁看不出来“他就是一个鸡奸者，这句话对那人是何等伤害而又对我是何等安心呢？这句话把一个癖好上的不稳定的自由移走了，并且因之想把这个人的一切行为
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认作是由他的本质严格导生的结果。这事实上是这个批评者要求于他的牺牲者的——要他把自己认作是一件物品，要求他把自由象一块封地一般信托于他朋友的手中，以便他的朋友到后来仍旧归还于他——如同宗主国对待诸侯一般。这个诚实的斗士是以如此的程度处于自我蒙骗之中，即是，为了使自己安心，他冒充做审判，以致要求自由把自由身作是一件物品。此处，在这场拼意识之命的战斗上，只有一件插曲，即是黑格尔所说的“主子与奴隶的关系”。
一个人求助于另一个人，并要求他以其作为意识的本性之名，根本毁灭他作为意识的自己，然而在他作此要求之际，却引导这个他人希望在越过这个毁灭之彼端有一个重生。
某些人会说，是的，但是这个人是在滥用诚实，是一边诚实，一边不诚实。我们不应该在“与同存在”的关系中寻求诚实，而该在它纯粹存在的场所去寻求——在一个人同他自己存在的关系中去寻求。然而谁又看不出客观的诚实是以同样的方式存在呢？谁看不出来诚实的人之把自己视为一件物品是为了以同一个诚实动作来逃脱他做为此一物品的处境呢？
一个悔认自己为恶的人，将他骚扰性的“为恶之自由”
改变为一种死板的罪之性格；他是恶者，他粘贴着自己，他是他之所是。然而由于同一步骤，他逃脱了这件物品，因为是他在思考它，因为让它在注视之下维持下去，或是以无数量之特殊行动让它消失，完全依他而定。他从他的诚实之中抽引出一项价值，这位有价值的人不是做为恶者的他，而是越过他的恶的人。在同一刻，这种恶被解除，因为它是无有，——除非在命定论的层面上——并且由于我忏悔了它，
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就我与它的关系而言，我确立了我的自由；我的将来是纯净的；一切的可能性都任许我。如此，诚实的本质并无不同于自我蒙骗，因为这位诚实的人认他自己为其所是仅为了不是它。这解释了被大家所承认的真理，即是，一个人由于诚实而可能陷入自我蒙骗之中。如同梵乐希所指出的；这即是斯坦达尔（Ｓｔｅｎｄｈａｌ）的个案。总结而言，持续的诚实，乃是为使自己与自己相符所做的不断努力，而此努力之本质乃是不断将自己脱离自己。一个人由于将自己做为自己的讨论目标这一行为本身，将自己自自己解放。
为自己不断地开列清单，其意义乃是不断地否认自己，并于一个他除了是纯洁自由之身以外不再是任何其他之物的场所寻求庇护。自我蒙骗的目的，如我们所已说过，乃是将自己置于可构及之处以外，是一种逃脱。
现在我们看出我们必须以同一种关系来界定诚实。
这样说的意义是什么呢？
在最终的分析中，诚实的目的及自我蒙骗的目的并没有什么不同。确实，有一种诚实是仅与过去的事有关的，与我们在此处的论题无关；假如我供认我曾具有此种乐趣或彼种意图，我即是诚实的。我们将会了解，如果这种诚实是可能的，那是因为在他过去的时期中，这个人的存在是被当作本质实在的。然而此处我们所涉及的只是以其自身之内在性为目标的诚实。它的目标是什么呢？是为使得我向自己坦白我是什么，以便我终于可以与我的存在相符合；总之一句话，是为了使得原来处于“不是我所是”的我，现在处于一种本质实在的情态，它的假设乃是基本上我已以本质实在的情态是我所曾经是的东西。如此，我们在诚实的事例中发现到一种
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持续的“镜子与反射”的游戏，一种经久地从是其所是的存在，到不是其所是的存在，并逆转过来，从不是其所是的存在到其所是的存在。而自我蒙骗的目的又是什么呢？是为使得我以“不是其所是”的情态是我所是，或以“是其所是的”
情态不是我所是。
我们在此处发现了同样的镜子游戏。
事实上，为了使我有一个诚实的意图，我必须在一开始同时是并且不是我所是。诚实并未向我指定一种存在情态或某种特定本质，除非在这种本质的关系中它要使我从一种存在的情感转向另一种存在情态。
这第二种存在情态，这诚实之理想，是我就本性而言不能达到的，因为当我为达到它而努力的那同一个意图，我必须具有如此一种本性，即是，在我的存在中我逃离我自己。设如我是沮丧的或懦弱的，如同这只墨水瓶是墨水瓶，则自我蒙骗的可能性就根本不能想象。不仅我不能逃离我自己；即使连想象我逃离它亦成为不可能。然而设若由于单纯的投射作用，自我蒙骗成为可能，那是因为就我的存在而言，如果我从我的投射作用被截断，就不再有是与不是之分别。
自我蒙骗之所以可能，唯因诚实意识到它无可避免会旁失它的目标，这是由于这个目标之本性使然。当我是懦弱的时候，我之可以试图认我自己为“不是懦弱”
，是因为“是懦弱的”在它自身存在的同一时刻，它自己本身即处于“问题”之中，因为它自身就是一个问题，以致在我想要去认识它的同一时刻，它就从所有方向自我逃脱，并且消灭了它自己。
使我可以为自我蒙骗作努力的条件乃是，在某种意义上，我不是我所不愿成为的这个懦夫。然而，我以单纯的“不是
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其所不是“的情态不曾是懦弱的，我将因宣称自己不是懦弱而诚实（ｉｎ
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ｆａｉｔｈ）。如此，这个懦弱是飘忽的，难以捕捉；为了我不是懦弱的，在某种意义上我又必须是懦弱的。
这并非意指我必有“一种”懦弱——就以“一点”的意义表示“在某一程度上懦弱”
，而非“懦弱到某一程度”而言。
不，我必然在同时，在所有层面中完全不是一个懦夫。如此，在这个状态中，自我蒙骗要求我不要是我所是；这即是说，在人性实况的存在情态中，具有一个轻不可量的分别，将是与不是加以分别。然而，自我蒙骗并非被拘限于仅仅否认我所具有的东西，仅被拘限于不去看到我所是的存在状态。它同时也将我自己认作我所不是的状态。
当我不是勇敢的时候，它把我认为是勇敢的。而同样的，这件事之所以可能，唯有设若我是我所不是；这即是说，唯有设若在我之内，非存在即使由非存在之力亦不能存在。当然我不是勇敢的；不然就不是自我蒙骗了。然而在我的自我蒙骗的努力之外，必须包含有一种本体意义的内涵，即是，即使在我所是的通常存在状态中，我亦并非真正是它，并且，譬如说，在“是沮丧的”这一存在状态（这乃是我以不是我所是的情态所是的）与“不是勇敢的”这一“非存在”状态（这是我欲向自己隐瞒的）之间并无本体意义的不同。更且，是之否定，其本身就恒久是被消除的对象，而“非存在”的意义，其本身在人性实况中乃是恒久处于问题之中的。设若我不是勇敢的，如同这个墨水瓶不是桌子一样；这即是说，如果我被孤立于我的懦弱之中，坚定地依靠着它，不能把它置于与它的相反之物的关系之中；设若我不能自己决定我的懦弱（这即是说，否定自己
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勇敢，并在确定我的懦弱之同一时刻逃脱它）
；设若在原则上我不可能与我的不勇敢合而为一并同样与我的勇敢合而为一——则任何目我蒙骗的投射都不可能发生。如此，自我蒙骗若有可能，诚实自身必须是处于自我蒙骗之中。自我蒙骗得以成立之条件乃是，人性实况在其最为直接的存在状态中，在我思（ｃｏｇｉｔｏ）的直接（未到达反省阶段的）内在结构中，必须是其所不是，并且不是其所是。
Ⅲ。自我蒙骗的“信念”。。。。。。。
前面所已指出的只是使得自我蒙骗可被想像的一些条件，是使我们对自我蒙骗形成一些概念的存在结构。我们无法将自己拘限于这些思考，我们尚未将自我蒙骗与欺诈加以分辨。关于双重面向的诸种概念，我们所做的描绘无疑会被谎骗者所利用，用以反驳他的质难者——尽管我们每个人都能够了解，并应当了解，这些概念的双重面向是建立于人之本质，而非建立于某些环境经验。自我蒙骗的真正问题显然在于自我蒙骗是信念（ｆａｉｔｈ）
这一事实。
它既不是一种讽嘲性的谎骗，又不是一种确断——设如确断是对于事物的直觉据有。然而，如果我们给予信念的定义是，当对象事物并未呈现，或呈现得不够清楚之际，存在却将其自身贴附于这种对象，则自我蒙骗即是一种信念；而自我蒙骗之基本问题亦就是一个信念的问题。当我们明明是为说服自己而编造一些概念时，我们如何会以自我蒙骗来相信它们呢？
我们必须提及，事实上，自我蒙骗之投射必然是本身处于自我蒙骗之中。当我在我的努力之终结，当我已经构成了我双重面向的一些概念，当我已经说服了我自己之际，我不仅处于自我蒙骗之中；
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实际上，我未曾说服我自己；就以我能够被如此说服而言，我一向是如此。而在我意图将自己置于自我蒙骗之中的同一时刻，这种意图本身亦必然是处于自我蒙骗之中。
对我而言，叫我把它认作是自我蒙骗，则是一种讽嘲；而如果我真诚相信它是纯洁的，则又变成了真诚信念。使自己处于自我蒙骗之决定，不敢自名其名；它相信自己而不相信自己在自我蒙骗；它相信自己，而不相信自己是处于真诚信念之中。就是这个原因，决定了随之而来的态度：自我蒙骗的Ｗｅｌｔａｎｓｃｈａｕｎｇ（世界观）。
自我蒙骗，并不以批判思想中有关真诚信念方面所接受的真理标准与范型为准据。
它所最先决定的乃是真理的性质。
就自我蒙骗而言，真理是一种思考的方法，是一种存在形式，如同物体的形式然。自我蒙骗之世界的本体特质——患者以此突然将自己团团围住——乃是在此处其存在是“是其所不是，并且不是其所是”。结果是一种特殊形态的证据出现；非说服性的证据。自我蒙骗惧怕证明，然而它不让自己被证据所说，免得由此变为真诚信念。它使自己谦卑；它说，它并非无知于信念乃是决心，而在每个直觉之后，都须做决心，并愿做决心，并愿望其所是。如此，自我蒙骗在它最初始的投射，及连入世界之际，就决定了它的所需之物的本性。它坚决认定不要求太多，只要稍被说服即满足了，并且强使自己去相信那些不确定的真理。这种自我蒙骗的原始投射，乃是在自我蒙骗中所下的一种决心，先把信念的性质做了决定。
让我们了解清楚：此处并无所谓反省的、自动的决心，而只是我们的存在的一种自然发生的决定。一个人将自己置于自我
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蒙骗之中，如同是去睡觉，而他之处于自我蒙骗乃是如同作梦。一旦这种存在形态已经实行，要想使自己离开，就如同把自己从睡梦中叫醒一样困难；自我蒙骗是“于世界存在”
的一种情态，如同醒着或者作梦，它自己趋向于永久延续其自身——尽管它的结构是属于一种趋变形态。然而，自我蒙骗意识到它自己的结构，并且小心地采取这样一种预防方法，即是：决心认定趋变结构即是存在的结构，而“非说服性结构”乃是一切的信念之结构形式。因此，如果自我蒙骗是信念，并且在它的最原来投射中包含对它自己的否定（它决定自己不要十分被说服，以便说服它自己“我是我所不是”）
，那么，一种希望自己不要十分被说服的信念必然是可能的。如此一种信念的可能性之条件是什么呢？
我相信我的朋友比叶对我感到友情。我以真诚信念如此相信。我相信这件事，然而，对这个信念，我并没有不证自明的直觉，因为这一种对象，由于其本性，是不能提供直觉证明的。我相信它；这即是说，我允许自己完全投入对它的信任之中；我决心相信它，并支持我自己这种决心；最后我使我自己觉得它确乎如此，并以此调整我整个态度。这个我所界定为信念的东西，就是黑格尔所称的直接者（ｔｈｅ
ｉｍAｍｅｄｉａｔｅ）。
这纯粹是一种信念。
黑格尔会立即证明直接者需要间接，而相信，由于变成为己相信，就进了不相信状态。假如我相信我的朋友比叶喜欢我，这意思是说，对我而言，他的友情乃是他的一切行为之意义。相信，乃是对于比叶之行为意义的一种特殊的意识。然而设若我知道我相信，这个相信，对我而言，乃是一种纯粹主观决定，没有外在的相应事
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实。
“信仰”一词之被用于指陈信仰之无动摇性的坚定（“上帝啊！我信仰你”）
，并用于意指它的严格的、无自卫能力的主观性格，原因即在于此。
（“比叶是我的朋友吗？
我不知道；我相信是的。“）然而意识的本性乃是如此，即是，在它之中，间接与直接乃是同一之物。去相信乃是知道自己相信，而知道自己相信已不再是相信。如此，去相信乃是不再相信，因为这仅仅是去相信——于同一的非理论（ｎｏｎ－ｔｈｅｔｉｃ）意识（之）自身的中去相信。确实，在此处我们以”去知道“这一词来对这一现象强作描绘；非理论意识并非去知道。然而它却在它的半透明性中，是一切知的本源。如此，非理论意识（之）相信即是对相信之毁灭性的东西，然而在同时，前反省性的我思，其律例本身就包含着”相信“必当是意识到相信。
如此，相信是一种存在物，它质询它自己的存在它只能由自己对自己之否定，来向自己显露自己。
它是一种存在，对它而言，存在即是显示，而显示乃是否定它自己。去相信乃是不去相信。我们可以看出它的道理；意识这一存在物（ｂｅｉｎｇ）
乃是由自己而存在（ｅｘｉｓｔ）
，又由此而超越过它自己。
在这种意义�
