存在主义从陀斯妥也夫斯基到沙特-第7章

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它不再是上帝所赐予的。人再次独立于宇宙之中，为他自己的境况负责，也许立于一低下的状态中，但他能自由地高出于众星之上。

　　　　接近《存有与空无》结尾的地方，沙特说，将人的开放性与自由，和物的不透性合在一起，乃是人的基本欲望，也就是人要获得一种存在状态，在此状态中，自觉存在与自体

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　　　　存在主义９４

　　　　存在无间地结合在一起。沙特说，这个理想，我们可以称之为上帝，而“人就是一种欲为上帝的存在。”这意的结尾说：“但上帝的观念是矛盾的……人只是一堆无用的热情而已。”

　　　　沙特认为，人的处境是荒谬而富悲剧性的，然而这个处境是否排斥人的真诚、高贵或豪气或极度的奋发呢？由于沙特所说的人只限于此世，因此，沙特关于人类处境的形像与佛家的观点根本不同，因为佛家认为生命相续，而解脱永远可能。

　　　　沙特的世界较近于莎士比亚的世界。

　　　　在许多处境中，不论我们作何种选择，我们都不能逃离罪恶。这也是雅斯培的看法。

　　　　非宗教的存在主义是一种悲剧的世界观，但并不悲观。

　　　　不过，即使在罪恶与失败中，人还是能够保持他的真诚（试观《墙》）而抗拒世界。

　　　　还有最后一个责难，这个责难不仅涉及沙特，而且也涉及海德格和雅斯培：从他们的政治行为上来看，他们曾保持了他的真诚吗？那些最初证明前述责难之庸俗性的批评者经常强调这一点。就别的哲学家而言，介绍他们的政治见解与品行修身，可能是不相干的事，但对于沙特、海德格和雅斯培而言，却不同了，因为他们曾经说过：“存在主义必须在生活中印证为真诚的，生活为一个存在主义者，意即准备为这个观点付出代价，不仅是把它写在书上而已。”

　　　　第一点要注意的是：存在主义明显地没有带一种特殊的政治目的，而希特勒当权时这三位主要的存在主义者却各走各的不同的政治路线，这本身并没有可惊奇之处。但这并不表示这三个人都是和他们的著作相一致的。海德格在《存有与时间》中说过很多断然面对死亡的话，可是在希特勒当权

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　　　　以后，他却加入纳粹了，而在就任大学校长时，发表了一篇就职演说，有幸看过这篇演说的人不多。

　　　　如果象他现在所说，那末他会很快就舍弃了纳粹主义，然而，很明显地，他的决心是非常暧昧的，以致于到现在还有很多人感到不解。至于雅斯培因为妻子是犹太人，所以决心保持缄默，但是在一九五四年却愿意再度述说罪恶和破灭、恐怖和死亡。

　　　　说真的，虽然他们的论调是尼采和齐克果式的论调，然而他们的生活却是康德和黑格尔式的生活。

　　　　从战场回来以后，沙特加入了地下反抗运动，这件事今天常常被人忘记，但却没有忘记他与法国共产党交往的事。

　　　　在美国，这件事是拿来反对他的最大的理由。其实，他的决心完全是唐。吉诃德式的，不象一九三三年时的海德格。沙特从这件事中没有得到什么益处。

　　　　而且他自认他不是共产党徒，他不能接受共产党的理论，他也知道如果一旦共产党上台，他的头颅就保不住了。可是由于他激烈的不满现况以及相信只有共产主义者（而不是社会主义者）才一心一意地想改变现况，所以他才认为目前他必须与共产党携手。他这种作为无意中提醒了我们从希腊人（尤其是柏拉图）那里学来的一个教训，即哲学的深义和政治见识往往不能一致，往往是相反的（洛克从另一方面说明这同一点，米尔也是一样。）急进主义在哲学上有时明显地很有成效，然而政治良知却大概离不开中庸、妥协和耐心。

　　　　存在主义没有发展它的政治哲学，而所谓存在主义者们采取各种不间的政治主张。如果我们回想一下陀斯妥也夫斯基、齐克果和尼采的话，这点不同性恐怕会更大了，虽然跟

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　　　　汤玛斯学派比起来，也许没有他们之间那么大的区别。有些人自我协调，有些人没有，但他们之中没有一个人能够因为这个理由而被谴责。无疑地，沙特必是我们这个时代最能引人入胜的思想家之一。

　　　　（七）一篇含有教训的故事

　　　　一百多年以来，我们所追随的这个运动并不限于齐克果和陀斯妥也夫斯基的《手记》，并不限于尼采、雅斯培、海德格和沙特。有一位诗人里尔克，他后期的诗对于海德格的思想曾经有很大的影响，而他的散文作品《马尔特手札》（Ｔｈｅ

　　　　Ｎｏｔｅｓ

　　　　ｏｆｍａｌｔｅ

　　　　Ｌａｕｒｉｄｓ

　　　　Ｂｒｉｇｅ）则影响了沙特思想的形成。

　　　　还有一位作家卡夫卡，他的主要作品和寓言小说，把人类处境的荒谬，表现得非常深刻。法国存在主义者受卡夫卡的影响并不下于受陀思妥也夫斯基的影响。同时，胡塞尔也应该包括进去，因为他对海德格和沙特的影响是如此的深刻。不过，胡塞尔本人，就算在存在主义这个字的最广泛的意义上说，也决不是一个存在主义者，而里尔克和卡夫卡则具有这个运动某些最基本的特质，就象卡缪一样，在他的《薛西弗斯神话》（Ｍｙｔｈ

　　　　Ｓｉｓｙｕｐｈｕｓ）中，一个悲剧的世界观为尼采的Ａｍｏｒ

　　　　ｆａｔｉ所践行。

　　　　最后，里尔克，卡夫卡和卡缪提出一个问题，这个问题被陀斯妥也夫斯基和沙特的戏剧与小说所附和，这个问题是说：我们可不可以说至少存在主义者所想做的某些事情，做得最好的是表现在艺术而不是在哲学中呢？

　　　　（虽然这不是一定

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　　　　２５存在主义

　　　　的常规，可是事情有时候是这样的：即在某个一定时间和地点，一种艺术，也许一个人，高过于其余的，而在其余者表现得并不太好的地方，他（它）们却表现得更好一点。在一三○○年左右的意大利，但丁就是这种人，两百年以后，代表这种现象的，如果不是米开朗基罗，也该是雕刻和绘画。

　　　　在陀斯妥也夫斯基的俄国，代表这种现象的是小说。在一八五○年左右的丹麦，代表这种现象的是一种新而特别的散文，我们说的是齐克果和安徒生（Ａｎｄｅｒｓｅｎ）。在尼采时代的德国，尼采就是这种人，因为在那个时代，没有一个诗人和小说家能够比得上他。）我们可想象得到，如果里尔克、卡夫卡、沙特和卡缪在他们攀登极峰的大胆企图中，没有完全失去他们的立足点，没有陷入经常的错误和混乱，那么，他们在文学作品所达到的高峰，所谓存在主义哲学家（包括沙特，当然也包括卡缪的论著）

　　　　是无论如何达不到的。

　　　　事情是不是如此，这是非常重要的问题，对于这个问题，任何研究这个运动的人，都是不能避免的。

　　　　一直到现在，除了齐克果以外，我们没有提到过宗教的存在主义者，齐克果对雅斯培、海德格和沙特的影响，使之成为这个运动的主要人物。柏得耶夫（Ｂｅｒｄｙａｅｖ）

　　　　、布勃（Ｂｕｂｅｒ）

　　　　、布特曼（Ｂｕｌｔｍａ－ｎｎ）

　　　　、梯里克（Ｔｉｌｉｃｈ）或马色尔（Ｍａｒｃｅｌ）

　　　　如何呢？

　　　　这里有三点可以说明本书对于他们的忽略是有理由的。第一，宗教常是存在主义者：宗教常常坚持说，仅仅思想上的派别和信仰的团体是不够的，我们太多的思想是远离那些真正重要的东西，我们必须改变我们的生活。

　　　　它总是重视那些痛苦、死亡、恐惧、忧虑、罪恶和绝望。自

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　　　　存在主义３５

　　　　齐克果以后，所不同的，是这种种重视已进入哲学和诗与小说的领域内而与其早期的宗教内涵脱离了。

　　　　第二，晚近的宗教存在主义者没有一个人像齐克果一样对文学或哲学发生过影响。他们之中很多人深深的受到我们在这里所讨论的那些人的影响：海德格影响布特曼，雅斯培影响马色尔，谢林影响梯里克。他们利用一种特殊的现代语言，提醒我们关于他们那些不同宗教所经常说到的那些东西。

　　　　第三，他们可能被包括在一篇选集里。但是，本书不是一束鲜花或可以到处采摘花朵的草地。它企图述说一个故事和追寻一条路径。在我们的故事中，宗教的存在主义者没有占过重要的地位：我们可以根本不必提到他们而讲述这个故事。在另一方面，知道这个故事的那些人，也将会充分接受宗教的存在主义者。

　　　　我们的故事是不是具有某种寓意呢？毕竟存在主义者无意只令我们获得调剂。

　　　　这个故事是一个抗议和挑战的故事。

　　　　齐克果要我们成为基督徒；尼采则说：“做一个真正的人而不要跟随我——只跟随你自己吧！”

　　　　海德格试图把我们从“存有的忘却”

　　　　（ｏｂｌｉｖｉｏｎ

　　　　ｏｆ

　　　　Ｂｅｉｎｇ）中唤醒过来。所有这些人都把真正的生活和非真正的生活对立起来。

　　　　哲学家很清楚，几乎所有英语国家的哲学都被包括在非难所谓非真正生活的范围内；这种哲学被视为肤浅和琐细的。

　　　　这不是偏见，当我们读过陀斯妥也夫斯基、齐克果、尼采，里尔克、卡夫卡、雅斯培、海德格、沙特和卡缪的作品以后，再去看英美哲学家的文章和他们所讨论的问题，我们的第一个印象很可能是认为他们在处理一些既无聊又愚钝的事情。但

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　　　　是，陀斯妥也夫斯基、齐克果、尼采以及里尔克和卡夫卡都已死了，并且除尼采以外，他们都不能算是哲学家。当我们拿我们自己国家的哲学们的著作与雅斯培、海德格和沙特的哲学作品比较一下，这个情景就被改变了。

　　　　我们这时代中一个最可悲的特点就是我们面临一个完全不必要的分歧：一方面有些人，他们致力于理智的明晰和严整工作，但他们却不讨论任何重大的问题，只讨论那些微小和琐细的问题；在另一方面，却又有些人像汤恩比（Ｔｏｙｎｂｅ）和某些存在主义者，他们讨论那些重大而有趣的问题，但是他们讨论的方式，却使实证主义者把他们的任何努力视为注定失败的活生生的证据。

　　　　由于知道彼此的错误，这两方面的人，愈来愈各走极端，裂隙加宽了，停留在中间的有知识的普通人，很快就会看不到这两方面了。

　　　　象苏格拉底一样，存在主义者曾经企图把哲学重新带到地面上来。但是，存在主义者和分析哲学家各只是半个苏格拉底。存在主义者热心地关切那些由生活而来的问题、道德情感以及所谓哲学必须实践体验的这种坚定信念。在另一方面，分析哲学家却坚认——也象苏格拉底一样——不论如何高超，也没有任何道德情感、传统和观点可以证明未经分析的观念、暗昧的论证或些许混乱为合理的。

　　　　在尼采思想中——也多少在他以前所有伟大哲学家中——哲学是发生在这两种永久趋势的紧张冲突之中，时而倾向这一方面，时而倾向于那一方面。

　　　　今天，这两种传统，在两个不同的阵营中展开，而在这两种阵营之间，它们已经使我们感觉到传统哲学的陷井并不下于它们彼此的错误。要存在主义者和分析哲学家联合

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　　　　在一起，似乎是不可能的。但是如果真要重新恢复苏格拉底的事业，如果要使哲学在学院之外获得未来的发展，那么，就必须要有一些肯在分析哲学与存在主义之间的紧张冲突中去从事思想的哲学家了。

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　　　　二、陀斯妥也夫斯基：《地下室手记》

　　　　前言：费奥多。米克海洛维屈。陀斯妥也夫斯基（ＦｙｏC　Aｄｏｒ

　　　　Ｍｉ－ｋｈａｉｌｏｖｉｃｈ

　　　　Ｄｏｓｔｏｅｖｓｋｙ）生于一八二一年，莫斯科。他的《地下室手记》首次出版于一八六四年，紧接着就是《罪与罚》、《白痴》、《附魔者》、《卡拉马助夫兄弟们》。当他于一八八一年去世时，已经是他们国家英雄式的人物。

　　　　在西方世界，他的主要影响则始于第一次大战以后。但尼采在一八八七年读到《地下室手记》时写道：“几个星期以前，我还不知道有陀斯妥也夫斯基这个名字……在书店偶然伸手到书架上，一本书名引起我的注意，一本新近译为法文的书儿Ｌ‘ｅ

　　　　ｓｐｒｉｔ

　　　　Ｓｏｕ－ｔｅｒａｉｎ（《地下室手记》）……一种血统本能（否则我何以名之？）直接呼叫出来，我的欣喜超乎寻常。“

　　　　本书中选录的这一段，尼采称之为“一段真正的音乐，一段非常奇异的、非日耳曼的音乐”

　　　　，并接着说，“它是知汝自己的一种自我嘲弄。往往偶然间，这些希腊人会发现他们良心有沉重的负荷，他们把作假当了真，整个欧洲心理学由于希腊的肤浅而头痛，没有具备一点犹太人的信仰等等，等等。”

　　　　尼采在给他朋友的信上所做的这番热烈反应，其中最后一点在此处须加注解。

　　　　这是意指弥尔顿在Ａｒｅｏｐａｇｉｔｉｃａ（论古

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　　　　存在主义７５

　　　　希腊雅典法院之高法官）中所引的旧约圣经中的论点，弥尔顿在此处反对柏拉图对理性的概念，反对法律和法官所强加于人的道德，而建议“以选择代替理性”。弥尔顿所要求的是自由、选择及决心。齐克果对哲学的反叛也是出自相似的动机，即使在他以为他是在反对黑格尔哲学之际，实际上他仍是时常在反对着希腊哲学的遗产，反对希腊式的人之形象。

　　　　《地下室手记》中所回响的还有其他成打的题材。

　　　　看到那地下室人如何“连变成一个虫豸也不可能”

　　　　，会使我们想到卡夫卡的《变形记》（Ｍｅｔａｍｏｒｐｈｏｓｉｓ）。

　　　　《手记》中关于愤怒的分析，则由尼采做了更进一步的发展。而第六段，则透露了沙特的“反犹太者之画像”的先声。这些不过是一些例子。

　　　　《地下室手记》包含两部分，此处所引录的只是第一部分。

　　　　第二部分比较长，它是自述者早期生活的一些事件。这些事件并没有解释出他如何会变成他现在这个样子，只是把第一部分中他的某些观察用实际故事加以述明。正如陀斯妥也夫斯基的大部分作品，第二部分是极为值得阅读的，但在思想上内容上并没有比第一部分加添多少。把一本小说作如此的切割，是很野蛮的，然而，我们此处所重印的，并不很象小说，在风格上，它又很象齐克果对他自己所做的反省（见后）

　　　　，以及里尔克的《马尔特手札》（见后）。

　　　　第一部分的最后一页也节略了，因为那是第一部分同第二部分的过渡部分。为了使行文利落，只得如此。

　　　　D

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　　　　８５存在主义

　　　　地下室手记①

　　　　一

　　　　我是一个有病的人……我是一个心怀恶意的人。我是一个不漂亮的人。

　　　　我相信我的肝脏有病，但是，关于我的病，我什么都不知道，我不知道在体内骚扰的究竟是什么东西。我不请教医生，决不——尽管对于药和医生我有某种敬仰。再者，我极其迷信，以至敬仰药物（我受过良好教育不致迷信，但我还是迷信）。不——我拒绝请教医生是出于恶意。这