金克木_书读完了-第27章

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　　　　实在不应再谈了。但在佛教文献的大门上，我想还要写上马克思引用过的，诗人但丁在地狱门上标示的话：这里必须根绝一切犹像；这里任何怯懦都无济于奉。
　　　　一九七九年

怎样读汉译佛典——略介鸠摩罗什兼谈文体
　　　　中国佛教典籍的丰富在全世界当可算第一。我曾就其中的汉译文献部分写过两篇文章略作说明。但汉译佛典数量庞大，一般人不知从何读起。读书先要定目的。若从文化发展着眼，不是专门研究而只是想直接从汉译佛典了解中国汉族佛教的一些要领和印度佛教的一斑，有没有比较方便的途径？本文提出一点意见以供参考。
　　　　宗教文献只是宗教的一部分，汉译佛典又只是中国佛教文献中汉、藏等语言译本中的一部分，我们又只能读其中的一小部分，岂不会以偏概全？对于专门研究者当然要避免这样，但对于着眼于了解文化的人却又不同。这些人读书既要“胸有成竹”，又要“目无全牛”，还要能“小中见大”。考察、了解、研究一种文化以至一种文献本来有两种方式。“读天下书未遍，不敢妄下只字”，那只是在古代书很少的时候可以说说。如果只有掌握了对象的全部情况才能研究，那么天文、历史、人类等都无法研究了。事实上，宇宙或则人类是一大系统，其中又可分层次，又是由各部分组成，最后可以分解为基本粒子之类。科学研究总是割裂进行的，是在原子论和系统论的哲学思想指导下又分析又综合的。这是一种方式。另有一种方式是我们用得最多而习以为常不觉得可以也是科学方法的。我们从来不可能同时仅由感觉知道一件东西或一个人的全面、全部。一间屋子、一个人，我们看到这面就看不到那面。我们又不是将里里外外四方八面都考察到了然后综合起来才认识这间房子或则这个人的。但这并不妨碍我们对房子和人的认识。以偏概全固然不可，由偏知全却是我们天天在做的。打仗要知己知彼，但若要对敌人一切都知道了再综合起来下结论然后打仗，只怕只能永远挨打了。何况情况还在不断变化？许多科学结论所根据的也只是一部分而不是全部，如天文、生物是不可能全部知道的。这样会有错误，因此科学由不断修正错误弥补不足而发展。所以分析一个全体的部分是科学方法，由部分而知全体也是科学方法。不过前一方式已经大大发展，后一方式虽然在我们日常取得知识中应用，却没有照前一方式那样发展，所以我们不以为它是科学方式，不注意科学中也在应用这种方式。我们往往注意结构而忽略程序，注意系统而忽略整体。其实上述两种方式都有哲学思想指导，都可以用数学表示，都是科学，都可以发现真理，也都可以产生错误。读文献也可以应用这两种方式。前一方式是大家熟悉的，现在试试后一方式。
　　　　提起中国佛教，首先就碰见了“佛”。无论是和尚或不是和尚，信佛或不信佛，一句“阿弥陀佛”是谁都知道的。一直到小说、戏曲和电影、电视剧中都会出现。阿弥陀佛远比释迦牟尼佛的名声大。其次，“菩萨”是最普遍为人知道的。
　　　　观世音菩萨或则观音是最有名的菩萨。通俗文学如《西游记》等小说、戏曲都为观音作了大量宣传。传说他（或她）定居在浙江的普陀山。观世音和大势至是阿弥陀佛塑像左右的两位菩萨“侍者”。再其次，特别是在知识分子中，“禅”是最流行的佛教用语。《红楼梦》里贾宝玉就谈过禅。“口头禅”、“野狐禅”、“参禅”之类成了流行语。许多大庙里有“禅堂”。匾额上的“禅”字早已简化了。右边的“单”字本来上面是两个“口”字，但不能写“口”，只能点两点，因为“参禅”“打坐”是不能开口说话的。可是另一种“禅”却又相反，专用口头语言讲怪话，说是“禅机”。这个“禅”字本来是“禅让”、“封禅”，读音不同，后来成了佛教的“禅”，是个译音的外来语。“禅”如此通行，究竟是怎么来的，本是什么样的？再有，不是和尚的佛教徒称为“居士”。在古代中国知识分子中有一位印度居士名气很大。唐朝著名诗人王维，号叫摩诘。“维摩诘”
　　　　就是这位印度居士的名字，中国这位诗人用来作自己的名号。“病维摩”和“天女散花”是很著名的典故。这又是从哪里来的？
　　　　我们追溯一下这一座佛、一尊菩萨、一位居士、一个术语的文献来源，就可发现这些和中国最流行的几个佛教宗派大有关系。阿弥陀佛（意译是无量寿佛或无量光佛）出于《阿弥陀经》。这是净土宗的主要经典。观世音菩萨出于《妙法莲华经》（简称《法华经》）。这是天台宗的主要经典，也是读的人最多的一部长篇佛经。禅宗几乎是同净土宗相等的中国佛教大宗派。这一派的主要经典是《金刚经》，同时还有一些讲“禅定”修行法门的经典。至于那位著名的居士维摩诘则出于《维摩诘所说经》（简称《维摩话经》）。这是许多不出家当和尚的知识分子最喜欢读的佛经。
　　　　这四部最流行的佛经的译者竟是一个人，鸠摩罗什（公元三四四——四一三）。
　　　　鸠摩罗什（意译是“童寿”）的父亲是印度人，母亲是当时龟兹国的公主。
　　　　龟兹国在今天新疆的库车一带，汉时就属于中国所谓西域，统治者曾由汉朝廷封王并和汉王室联姻。因此鸠摩罗什是兼有中印双方血统的人，不过不属汉族。他幼年时曾回到当时印度西北方现在的克什米尔一带求学。在公元前后几百年间，这个地区，现在的印度、巴基斯坦、阿富汗、苏联、中国边界邻近一带，曾经是古印度文化的一个发达中心。公元后，受希腊影响的佛教犍陀罗雕塑艺术在这里繁荣。佛教文化从理论到实践也在这里的贵霜王国（大月氏人）中有大发展。这个王国在二世纪时统治了从中亚直到印度次大陆的中部，在古代印度文化史中占有重要地位。鸠摩罗什当四世纪时在这里学习以后回到中国。他七岁从母出家，九岁随母到印度，十二岁随母离印度回中国，又在沙勒（现在新班的疏附、疏勒）
　　　　学习。他母亲再去印度时他自愿留下。这时氏族的符坚建立前秦，势力强大，南打东晋（淝水之战），西灭龟兹，要延请鸠摩罗什东来。羌族的姚袭、姚兴灭前秦，建后秦，打败后凉，将鸠摩罗什迎到了长安。这是公元四O　二年。从此他开始了讲学和翻译的时期。他公元四一三年去世，七十岁。他在长安工作不过十二年，却译了七十四部佛典，共三百八十四卷。因为他名气很大，有少数书是失去译者名字挂在他的名下的。有些经典前后有几个译本，他的译本最为流行。
　　　　鸠摩罗什不但自己通晓印度古文（梵文）、汉文和中亚语，具有广博的学识，从事翻译，而且组成了一个学术集团。他有著名的道生、僧荤、僧叡、僧融四大弟子。他建立的译场组织中参加者据说有时达到几百人之多。
　　　　中国和古代印度的佛教形式下的文化交往，即使从东汉算起，到这时已有四百年之久。海上及西南通道不算，单是西北的“丝绸之路”上已是交通频繁，文化接触密切。翻译佛典已有初步成绩，五世纪初正好达到了一个需要并可能总结并发展的阶段。鸠摩罗什在此时此地成为中国佛教开始大发展时期最有贡献的人物并非偶然。
　　　　在中国和印度的整个文化史上，四五世纪（中国南北朝，印度笈多王朝）是一个关键时期。在佛教方面也同样。鸠摩罗什的翻译工作同时是总结和传播两国当时的文化。他和他所领导下的集团或学派是研究文化史的人不可不注意的。
　　　　单就翻译本身说，唐朝的玄奘胜过了鸠摩罗什。前面提到了《阿弥陀经》、《金刚经》、《维摩诘所说经》都有玄奘的新译，改名为《称赞净土佛摄受经》、《大般若经，第九会））（或独立成书）、《说无垢称经））（无垢称是维摩诘的意译）。可是奘译未能取代什译。一直流行下来的仍然是鸠摩罗什的译本。《妙法莲华经》有较早的西晋另一译本《正法华经》，也不通行。这种情况主要应从文化发展历史来作解说，不能只论译本优劣。
　　　　鸠摩罗什是了解他当时印度佛教文献情况作有系统的翻译的。一个人不能超越时代。在他以后才发展起来成为“显学”的文献他不可能见到。这由唐朝的玄奘和不空补上了。再以后的发展，在汉译中不全，又由藏译补上了。所以中国的佛教翻译文献比较全面反映了佛教文献的发展。加上向斯里兰卡、缅甸、泰国等地流传的巴利语佛典，再加上已发现的许多原本和其他语言译本，可以大致包括古印度佛教文献发展的全部。读鸠摩罗什的翻译可以知道他所学习的当时佛典的大略。若用“小中见大”的方式可以从读他译的那四部在中国最流行的佛经入手。
　　　　若要从这四部书再进一步，可以续读鸠摩罗什所译的另几部重要的书。一是《弥勒下生经》和《弥勒成佛经》。弥勒是未来佛，好像犹太人宜传的弥赛亚和公元初基督教的基督（救世主），南北朝时曾在民间很有势力，后来又成为玄奘所译一些重要哲学典籍的作者之名。二是《十诵律》。当时印度西北最有势力的佛教宗派是“一切有部”。这是他们的戒律。不过这不全是鸠摩罗什一人所译。
　　　　若想略知佛教僧团（僧）组织和生活戒律的梗概，可以先略读此书。三是《大庄严论经》和《杂譬喻经》　。这是宣传佛教的故事集。前者署名是古印度大诗人马鸣，实是一个集子。四是几部重要的哲学著作，最著名的是《中论》、《百论》、《十二门论》。这些产生了所谓“三论宗”。这些书比较难读，需要有现代解说。
　　　　同类的还有《成实论》，曾产生了所谓“成实宗”。《大智度论》和大小两部《般若波罗蜜经》，前者是后者的注解，有一百卷。
　　　　鸠摩罗什译的讲修“禅”的书有：《坐禅三味经》、《禅秘要法经》、《禅法要解》　。他的门徒道生是主张“一切众生皆有佛性”和“顿悟”并且能“说法”
　　　　使“顽石点头”的人，实际上开创了禅宗中“顿”派的先声。鸠摩罗什译的是正规的禅法，是所谓“渐”派的。他大讲“般若”，讲“空”。门徒僧肇建立一个哲学体系，著有《肇论》。他译《阿弥陀经》，和庐山创立“莲社”的净土宗祖师慧远的通信。由此可见鸠摩罗什是个不拘宗派门户之见而胸有佛教大系统的人。
　　　　由此也可探寻佛教的所谓宗派和哲学体系究竟是怎么回事。最好是先明事实，再作评价。
　　　　鸠摩罗什还译了佛教学者马鸣、龙树、提婆（圣天）的传记，其中传说多于事实。这三人是大约公元前后时期的重要人物，在文学、哲学领域很有贡献，当然都和宗教宣传有关。这种传记不是经典，未必是鸠摩罗什照原文忠实翻译的；但印度文风犹在，读起来也比较容易。鸠摩罗什介绍的可以说主要是龙树、圣天学派。
　　　　要讲到究竟怎样读这种译文，那就不能不略说对翻译的看法。从文化观点说，翻译是两种文化在文献中以语言交锋的前沿阵地。巴利语佛经传到几国都没有翻译，二次大战后才有译本。只有传到中国的佛典立即有汉文、藏文等译本。为什么要翻译？为什么能翻译？怎样一步步发展了翻译？这不是仅仅语音（译音）、语法、词汇的改变代码的问题，也不仅是内容的问题，其中还有个文体（包括文风）的问题。语言各要素都是在文体中才显现出来的。文体的发展是和文化发展密切有关的。鸠摩罗什不仅通晓梵、汉语言，还了解当时双方文体的秘密，因此水到渠成，由他和他的门徒发展了汉语中书面语言的一种文体，起了很长远的影响。
　　　　前面提到的四部经，三部都已发现原本。《维摩诘所说经》虽尚未见原本，但有玄奘的另译，可见并非杜撰。现在发现的这几种原本不一定是鸠摩罗什翻译的底本。因为当时书籍只有传抄和背诵，所以传写本不会没有歧异。例如“观世音”或“观音”就被玄奘改译为“观自在”。两个原词音别不大，意义却不同，好像是鸠摩罗什弄错了，将原词看漏了一个小点子，或重复了两个音；但仍不能排除他也有根据，据说中亚写本中也有他这样拼法。即使只以发现的原本和鸠摩罗什译本对照，检查其忠实程度，也可以说，比起严复译《天演论》和林纤译《茶花女遗事》，鸠摩罗什对于他认为神圣的经典真是忠实得多了。因此我们可以将译本比对原文。
　　　　若将原文和译文各自放在梵文学和汉文学中去比较双方读者的感受，可以说，译文的地位超过原文。印度人读来，《金刚经》、《阿弥陀经》从语文角度说，在梵文学中算不了优秀作品。《妙法莲华经》的原文不是正规的高级梵语，类似文白夹杂的雅俗揉合的语言。佛教文献中有很好的梵语文学作品，例如马鸣的《佛所行赞》，汉译（译者不是鸠摩罗什）却赶不上。鸠摩罗什的译文既传达了异国情调，又发挥了原作精神，在汉文学中也不算次品。《阿弥陀经》描写“极乐世界”（原文只是“幸福之地”），《法华经。普门品》夸张观世音的救苦救难，《金刚经》中的对话，《维摩话经》中的戏剧性描述和理论争辩，在当时的人读来恐怕不亚于清末民初的人读严译和林译。
　　　　若将原文和译文都放在翻译当时的中国作比较，则读起来有异曲同工之妙。
　　　　梵语无论诗文都是可以吟唱的（音的长短仿佛平仄），正和汉语古诗文一样。原文是“佛说”的经典，又没有别的梵文学作品相比，中国人读来，听来，梵汉两种本子都会铿锵悦耳。尽管译文还有点不顺，不雅，但稍稍熟悉以后便能欣赏，可以在汉语文学中占有相当的位置。鸠摩罗什在这方面已达到了当时的高峰，还有缺点，到玄奘才以唐初的文体补上了。可是奘译终于没有代替什译。玄奘所介绍的印度佛教理论经他的弟子窥基等人传了一代就断绝了。他的讲义流落日本，到清朝末年才为杨仁山（文会）取回，设金陵刻经处印出流通，“法相、唯识”
　　　　这一学派才得以复兴。由此可见翻译起作用不仅系于文辞。新从原文译出的《茶花女》小说敌不过林纤的文言转译的作用大，也是这样。但是又不能说与文辞无关。什译和林译在各自当时是结合传统而新开一面的。奘译虽然更忠实优美，但并非新创，只在已经确立并流行的文体中略有改进，从文辞说，自然也就比不上旧译起的作用大了。
　　　　现在可以略略考察鸠摩罗什的翻译怎么将印度传统文体在汉文传统文体上“接枝”的。为免冗长，不能征引，只好简单说点意见。那就是：发现双方的同点而用同点去带出异点，于是出现了既旧又新的文体，将文体向前发展一步。这时译文本身不过起步上坡，势未达到高峰，但其影响就促进了更高的发展。若是内容能为当时群众所能利用以应自己的需要，能加以自己的解说而接受，那么传达内容的文体形式就能发挥其作用。
　　　　阿弥陀佛只要人念他的名号即可往生西方“极乐世界”。观世音菩萨能闻声救苦，念他的名号就能水火不伤，超脱苦难。维摩诘居士不必出家当和尚即可“现身说法”，无论上中下人等都可以作为维摩诘的形象。《金刚经》只要传诵“一倡”就有“无量功德”。这些自然是最简单的宗教利益