尤文化中的艳欲主义:爱欲正见-第10章
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太阳神庙上的雕塑，约公元10世纪。中间的雕塑是一对正在做爱的情侣，但头顶的蛇冠却使他们与左边的蛇神发生联系，而右边一头奇形怪状的动物又表现出人在本能与性欲方面的非理性特征。
印度古代有蛇祭的习俗，大史诗《摩诃婆罗多》对这种习俗就有一些记载。在蛇祭仪式上，常常有女性讲述些与性爱联系在一起的有关蛇的故事。印度古代故事集《五卷书》中〃与蛇结婚的女孩子〃的故事说，有个女孩子与蛇〃结婚〃，蛇后来变成了她真正的丈夫。当代卡纳达语文学中有一则故事讲述了与性爱相关的蛇的故事，从中我们可以发现印度古老传统中蛇崇拜的文化印迹：
迦玛什已经结婚了，但一直没有与她的丈夫同床，因为她的丈夫每天晚上都与情人在一起，他回到家中时只是默不作声地吃饭。迦玛什为赢得丈夫的爱，特制了一种富有魔力的饮料，但她后来又害怕这种饮料会致丈夫于死地，因此她把做好的饮料扔掉了。花园里有一条蛇喝了这种饮料，深深地爱上了迦玛什。他走进迦玛什的家，迦玛什在卧室里看到外面有个非常像她丈夫的男人，便走向前去与他说话，他说起话来与他的丈夫一模一样。她没有再多问他，而是将他引进了屋里，那天晚上，他使迦玛什享受到了万分的快乐。此后，他每天夜里都来到她的身边，不久她便怀孕了。
第37节：神灵诸相（13）
知道这种情况后，那由蛇变成的丈夫想告诉她事情的真相。他说：〃迦玛什，你知道我是谁吗？我不是你的丈夫，我是蛇王。〃然后他现出了自己的蛇的面目。她吓得不敢睁开自己的眼睛。为了不让她害怕，他又变成她的丈夫的模样。
她的丈夫发现她怀孕后，对她的不忠行为进行了谴责，因为他知道自己从来没有与她睡过觉。但迦玛什坚持自己是贞洁的，丈夫对她进行考验时，蛇王帮她渡过了各种难关，证明了她的贞洁，这使她的丈夫也开始怀疑，自己是不是在某个时候于无意识之中与妻子同过床。数个月后，迦玛什生了个儿子，可爱的儿子使她的丈夫开始对她着迷了，他抛弃了情妇，与妻子幸福地生活在一起。从此以后，蛇王不再与迦玛什幽会了，后来，蛇王悲伤地死去了。迦玛什一家为蛇王举行了葬礼。
显然，这个故事的开始是人们在现实生活中经常遇到的问题：一个男人有两个女人，一个是他的妻子，一个是他的情人；故事的结局是妻子与情人合为一体。在这个转变的过程中，蛇王起到了关键的作用，这便是艳情或说是性力的作用，它化身为她的丈夫显然是一种幻觉的力量，表明女人对丈夫的喜欢更多地表现为性即人作为动物的本性，只有这样，丈夫也才能对妻子持有热情。
显然，这一切与印度古老的蛇崇拜传统有密切的联系：白天是丈夫，晚上是动物。奥里萨谚语：白天的女人美如画，晚上的女人像条蛇。它反映了人的两面性和人性的复杂：什么是人性，什么是动物性？二者之间的界限在哪里？性欲到底属于人性还是动物性？人的自然、本性的一面如何与文明、社会的一面很好地和谐起来？这就像黑与白、自然与文明、现实与神话之间的关系一样？这个故事的寓意在于：当妻子与情人合而为一时，丈夫与蛇王也就合为一体了，如此，一个女人得到了她该得到的一切：丈夫、热烈的情人和可爱的孩子。
第三部分
第38节：生活百态（1）
第四部分 生活百态
1．走近印度
印度之名，在我国古代又称天竺。玄臧在《大唐西域记》中说：〃详夫天竺之称，异议纠纷，旧云身毒，或曰贤豆，从今正音，宜云印度。印度之人，随地称国，殊方异俗，远举总名，语其所美，谓之印度。印度者，唐言'明'，有多名，斯其一称。〃印度虽然和中国一样有着几千年的文明，但它却从来没有出现大一统的天下，印度也从来都不是文争武斗的天下，各种宗教和文化习俗在印度都是适者生存，所以，这是一个智者的国度，也就是玄臧所说的〃月明〃之国，〃良以斯土，圣贤继轨，导凡御物，如月照临，由是义故，谓之印度。〃
印度位于亚洲东南部，地形是一个大半岛，从地图上看，正像一只下垂在印度洋上的蕴藏鲜美乳汁的乳房，其南端呈水滴形的锡兰岛，正像一滴从乳头滴下的乳汁。印度河和恒河象两条乳线，流贯在印度大平原上。印度的东、南、西三面是大海，北部是雪山，四周有天然的屏障，只有西北部有一处低的缺口，古代外来的侵略者都是从这个缺口侵入。
在我们一般人的印象中，印度是一个充满神秘色彩的宗教国度，我们很难想象，印度会有艳欲主义的文化传统，但客观上，历来的印度既是一个禁欲主义的苦行地，又是一个纵欲主义的淫乐园。这正如马克思所说：印度的宗教〃既是纵欲享乐的宗教，又是自我折磨的禁欲主义的宗教；既是林加崇拜的宗教，又是札格纳特的宗教；既是和尚的宗教，又是舞女的宗教。〃林伽指湿婆大神的生殖器官，林伽崇拜即对湿婆神的崇拜，盛行于南部印度。札格纳特是印度教大神之一毗湿奴的化身之一，崇拜札格纳特的教派的特点是宗教仪式上的十分豪华和极端狂热，这种狂热表现为教徒的自我折磨和自我残害；在举行大祭的日子里，某些教徒往往投身于载着毗湿奴神像的车轮下让它轧死。
在西方人的心目中，印度曾是一个充满神秘色彩的宗教国度，但在19世纪，当西方〃发现〃印度时，他们又被印度文化中的淫乐惊得目瞪口呆，以致于黑格尔说：〃我们的羞耻感简直都要被搅乱了，因为其中不顾羞耻的情况达到了极端，肉感的泛滥程度简直令人难以思议。〃早期一些西方学者如Griffith在将印度远古诗集《梨俱吠陀》翻译成英文时，常常将其中的两首诗（10。86。16…17）略去不译，因为他们没法将它们翻译成〃干净的〃英语诗，这两首诗直接写到天神因陀罗的阴茎，赤裸裸地描写到性欲。但到了20世纪，当西方世界对印度有了更多的认识之后，他们也逐步发现，印度文化中的禁欲和纵欲就像是同一硬币的两面一样不可或缺，否则印度便不成其为印度了。
按一般的做法，我们也可以把话题扯到远古时代，印度历史上最早的艺术品──恒河流域的赤陶制品，就生动地反映出当时城镇居民的享乐主义的情欲，当然，原始的生殖崇拜更是不在话下了。印度不同于我们中国，它似乎从来就没有历史，但另一方面，印度当下的东西又与历史密不可分地联系在一起，一切最古老的东西又是最年青的存在。古代印度社会中盛行着爱神节，从爱神节中演化发展出了霍利节，名称虽然变了，但其内容和实质却一如既往：广泛而盛大的狂欢，有点类似于我们的春节，只是其狂欢色彩更为浓烈。说不清从什么时代起，也有学者认为大约是在公元三世纪时，世俗的、普罗大众的淫乐就与上天也就是神的世界的欢娱混为一体了，也就是说，淫乐、爱欲与神圣结合在一起而变得天经地义了。
传统的印度教对性的态度是健康的、泰然自若的，正如我们在犊子氏的名著《欲经》里可以看到的那样。但是在公元10世纪之后，受伊斯兰教的侵袭，印度古老的文化传统已经变得面目全非了；而在近现代历史中，印度文化经过英国清教主义的洗礼，加上甘地主义的影响，我们已经失去了真正的印度本地传统，并被迫借助于西方的〃科学〃手段来重新找回已经失去的印度。这种手段虽然是〃科学的〃，但却不是印度的本色，所以，当我们面对古色古香的印度文化时，尤其是这种文化中的艳欲主义传统时，总是处于某种尴尬的状态之中：如果现代人对性的贪婪是隐蔽的，就总是伴随着某种大惊小怪的罪过意识，如果现代人对性的态度是厚颜无耻的，则总是伴随着一种虚张声势的意识，印度古代人正当取乐的手段却成了现代人寻求病态刺激有源泉。
与此同时，自19世纪下半叶以来，也有越来越多的欧洲人声称他们相信印度的宗教，他们对瑜伽和印度神秘文化的兴趣从来不减。在现当代，新印度教所宣扬的现代化了的吠檀多，引起了比过去任何时候都更为广泛的反响。在简单而安全的避孕方法广为传播使尘世生活大为改观的时代里，有些人却转向了密教的性神秘主义。现代印度有很多来自欧洲、美国和澳大利亚的男女青年，他们中的大多数人生活简朴，一些人放弃西方社会优越的生活条件，宁愿在印度忍饥挨饿，只为了自己寻求真理，寻求不可言传的深奥智慧，并且希望这些会给他们带来思想的宁静和幸福。很少有人真正找到他们所寻求的东西，但他们返回故里比起程时显得更快乐、更聪明。
除从事印度学各个领域研究的大量欧洲美国学者之外，西方各行各业的人也多为印度的文化和艺术所倾倒。他们使用香手杖，演奏西塔尔琴，吸食印度大麻，这些都是〃引起幻觉的一代〃生活中的附属品，其意主要在于仿效古代印度人的精神风貌。许多青年人都力求得到奥秘的传授。印度的古鲁们教人们体验如何与宇宙合一，贝拿勒斯和加德满都已成为嬉皮士的麦加。提倡与进取心相反的〃花的力量〃：意即爱的力量，是嬉皮士的一个口号，他们常戴花以象征着爱，鼓吹爱情与和平。
第39节：生活百态（2）
《月夜里前去幽会的罗陀》，拉吉普特绘画，约公元18世纪。罗陀月夜里出去与情人幽会，她的女侍陪伴着她，她身穿银白色的衣服，走在月色之中并消溶于月色之中，与月色一起去寻找她的情人。
2，艳欲与苦行相结合的森林文明
中世纪的印度人口大约在一亿人左右，主要生活在农村，至今，印度也还是一个农业大国，约有80％的人生活在乡下，如果坐火车从德里旅行到加尔各答，映入眼帘的便是一望无际的恒河大平原和大平原上星罗棋布的小村庄，村庄之外，除了杂草、丛林之外便是田野和田野间的小道。但是在印度古代，乡村的景象却不是现在这样的情景，到处都是葱茏的林木，现在的田野在印度古代大多是丛林或森林生长的地方，玄臧笔下公元七世纪的恒河两岸密布着绵延不断的丛林。
如果说印度古代文明是农业文明的话，那么这种文明的起源并不在于农村而在于森林，因此，我们不仅可以看到印度远古诗集中有很多关于自然的颂歌，而且吠陀之后，印度古代最著名的典籍即〃森林书〃和〃奥义书〃也与森林有密切的关系。森林书显然是在远离城镇和乡村的森林里秘密传授的，而奥义书也具有这种秘传的性质，它同样与森林有着密不可分的联系，〃奥义书〃一词的本义便是在林木之下，〃围坐在某人的身边〃，一方面是传业，另一方面是解惑。森林书和奥义书也被称为〃吠檀多〃，其意是吠陀的终结，一方面它继承了吠陀森林文明的传统，另一方面又将这种传统加以发展，至今，印度的文明也可以说是吠檀多文明，这种文明的重要特征在于侧重于宗教性的沉思和修行，森林常常变成印度古代圣人的修行地，这种出现于森林之中的修行地，按印度传统文化的说法，也就是净修林了。从吠陀时代，自然与森林在印度文明中就扮演了重要的角色，但净修林在当时还没有出现。梵语中的净修林名叫Ashrama，意谓实行苦行的地方，也可指苦行的目的，但在这个词的原始意义的问题上至今仍然存在着很多的争论。
印度古代的教育基于净修林的生活体系之中，圣人们则在森林中沉思自我，这些森林哲学家为学生授业解惑，他们的教导逐步形成了在印度文化中源远流长的〃奥义书〃。除了学习〃吠陀〃和〃奥义书〃之外，学生还须在精神和身体两方面都戒绝各种形式的享乐。苦行者应该抛弃一切，正如史诗《摩诃婆罗多》所说：让他抛弃社会就像抛弃毒蛇一样，让他抛弃安逸就像抛弃地狱一样，让他抛弃女人就像抛弃尸体一样。但史诗中，女人也常常随男人去过林居生活，可能是史诗时代对林居生活的要求不像吠陀和奥义书时代那样严格，悉多就是在蚁垤的净修林中生下了罗摩的两个孩子。
印度古代的托钵僧既可住在森林里，也可离开森林，住在村庄或是城镇，一切都着眼于他修行的需要，有不少托钵僧喜欢生活在森林里，尤其是净修林里，因此他们又被称为〃森林的居住者〃（aranyakas）。佛教和耆那教的文献中有很多这样的托钵僧或比丘的描绘。
在印度古代文明中，森林不仅是宗教意义上的净修林，而且也是印度古代性爱故事发生的背景。蔓藤缠绕着大树在《梨俱吠陀》中就已经成为性爱的象征了，在印度古代著名的性爱经典《欲经》中，犊子氏描写道，在四种基本的性爱游戏中，女性在其中的二种游戏中扮演积极的角色。其一，她像蔓藤缠绕于大树一样依偎于她的恋人，亲吻着恋人并激发起他的艳情。其二，正像卡朱拉霍庙宇的雕刻一样，她将一只脚放在男人的脚上，另一只脚放在男人的腿上，一只胳膊抱着他的背部，另一只胳膊则抚着他的肩膀和脖子，像一棵树一样依附着他。这些关于性爱的描写与森林文明结合在一起，其主要意义在于它将人之性爱与自然连为一体，使之变得古老而永恒：性爱以及对性爱的赞美自印度文明的初始便已成为生活中不可或缺的组成部分。
第40节：生活百态（3）
世俗的、充满生活气息的《梨俱吠陀》创作于公元1000年之前，它对后来的包括当今的印度生活都在不断地发生着作用。奥义书大约开始于公元前7世纪，是从禁欲主义的角度对人的生活做出解释，这不同于吠陀时代从感官角度对性爱所做出的理解，倒是更富于哲学和超验的意义，但这只是吠陀观念的发展和补充，并不是对吠陀世界的摧毁。这两种世界观在《欲经》中都有表现。犊子氏生活的时代，克制是其社会体系的重要组成部分，艳欲主义，就像苦行主义一样，依赖于对身体的控制技巧即瑜伽。犊子氏说，人不能在生命的各个阶段都沉溺于欲望，这一方面表示出他对性欲的克制，另一方面也从一个侧面反映出他对当时颇为流行的人在生命的各个阶段都要致力于弃绝这种观念的怀疑和讽刺。《欲经》谈的虽然是性爱艺术，但作者常常偏离正题去谈克制、弃绝。这表面上与全书所谈内容显得不太谐调，实际上却反映了印度古代社会生活的典型特征：一方面是宗教苦行，另一方面则是生活的享乐，这两方面既可以相互分离，走向各自的极端，同时也可以相互融合互补，人不应当一味地享乐，也不应当一味地苦行。印度古代社会中有二种女人可以在社会体系内自由活动，一种是修女，另一种是妓女，妓女可以变成修女，修女也可以是妓女；再者，修女也可以追求自由的爱情和婚姻幸福，印度古代著名的戏剧《沙恭达罗》描写的就是净修女动人的爱情故事。
在迦梨陀娑的戏剧中，净修林的平静、柔和也与青春、爱情以及享乐联系在一起，家居生活与林居生活、社会生活以及自然生活密切联系在一起，沙恭达罗是净修者干婆的女儿，她以自由恋爱的方式与国王豆扇陀结婚了。在迦梨陀娑的笔下，净修林不仅是世外桃园，而且也是青春乐园，豆扇陀一眼�
