红楼梦与百年中国-第22章
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，昭然可现（今蔡氏索隐亦引此联，以为影高士奇，可谓知其一，不知其二）。至《风月宝鉴》影清风明月，作者于明清之间诚有隐痛。晴雯之晴，实正指清明两间人，并寓情文相生之意。又书中秦太虚及贾字，皆言伪清耳。应本此意，将《红楼梦》另详注一番。
景梅九对他的友人的这段话极为赞赏，认为“非心细如发，何能至此”，即使王、沈和蔡元培也没有达到这样的眼光。他于是深受启发，果然从《红楼梦》中“发现无限妙文与暗藏之真谛”。
景梅九说《红楼梦》的真谛有三层，即叙论中提出的：“常谓批评本书有三义谛。第一义谛，求之于明清间政治及宫闱事；第二义谛，求之于明珠相国及其子性德事；第三义谛，求之于著者及增删者本身及其家事，专论文字者为下乘。”《红楼梦真谛》索隐的无限扩大化，在一定程度上比王、蔡、邓诸家走得更远。
大约是受他的朋友关于“木石”两字和“石头”两字互拆，可以成一“朱”字的启发，景梅九尤其重视书中的“命名之义”，甚至认为“非看《推背图》不可”。他引申说，第三十六回宝玉梦中呼喊“什么金玉姻缘，我偏说木石姻缘”，就是“木字和石字头的姻缘”，即隐“朱姓”；又怕人们不解，特于《红楼梦曲》中唱出“都道是金玉姻缘，俺只念木石前盟”，“木石前盟即木石前明，不过添皿字以掩饰之”。至于“金玉姻缘”，由于金是清初的国号，“清、金一致”，所以是说清朝入主中原得帝王之玉玺，“如金玉之结缘”一般。第四十八回写石呆子不卖旧扇， “石呆子去两口，仍是木与石头之结合”，加上《西游记》屡称猪八戒为呆子，明显含有“朱意”。作为旁证，景梅九又发现康熙七年曾有诏旨，希望窜伏山林的故明子孙出来，可以恢复朱姓，于是景氏说，这是“林为朱的确证”。而第十七回贾政带领众人游大观园，“一山一石，一花一木，莫不着意观览”，景梅九认为这就是“着意观览木石”；随后写湘潇馆有“千百竿翠竹遮映”，“阶下石子漫成甬路”，后院有“大株梨花”，仍寓“与木石居微意”，又是一个朱字。
不仅如此，景梅九认为黛玉整个形象都代表明朝，所以写得极瘦弱，风吹欲倒；宝钗则代表满清，所以长得很丰满。黛玉的丫鬟名叫紫鹃，代表“亡国帝王之魂”；宝钗的丫鬟名叫黄金莺，金字和清字同，刚好是“满婢”的意思。又黛玉号潇湘妃子，“写亡国哀痛如亡君”；宝钗号蘅芜君，“指满人兴于荒芜水草之地”。但《红楼梦》里的林、薛两家都住在南方，如何解释？景梅九说，完全解释得通，因为薛蟠其人“完全是北方蛮夷的样子，其所嗜好及目不识丁，全是初入关满人身份”，所以绰号呆霸王。而薛蟠送妹入京，同时有游览上国风光之意，显然又是写“满人入关，渐慕汉化”。薛蟠表字文起，也是说“满人虽尚武，其能入主中原，以文化兴起，而后始得蟠踞上国，以夷制夏”。可惜景梅九可能不知道，甲戌本的“文起”两字偏偏作“文龙”参见《红楼梦》新校本上册，第68页校记。，如是，则他对“文起”两字的索隐便落空了。为了证明薛家虽在南方，但薛蟠绰号“呆霸王”，所以身份是在北方；可是景氏忘记了，他曾说石呆子的呆字，含有“朱意”，同一个“呆”字训为相反的既象征南又代表北两义，岂能自圆其说？说穿了，无非是景氏戴了明清种族矛盾的有色眼镜，看《红楼梦》中的各种描写，到处都写着满、汉、明、清、朱、金一类相关的字，简直索不胜索，实际上不过是索隐的泛用，与寻找《红楼梦》的真谛可以说难以完全相侔。
我们不妨再看看景梅九对《红楼梦》诗词的索隐，更可以见出他究竟附会到何种程度。在景梅九看来，《红楼梦》里许多诗词曲赋，几乎无一不是哀明斥清的或直接或曲折的表现。例如第五回警幻仙姑让舞女演的十二支《红楼梦曲》，引子中的第一句“开辟鸿蒙，谁为情种”，景梅九说指的是满族开辟史中天女吞果神话；第二句“都只为风月情浓”，暗指清风明月；“奈何天，伤怀日，寂寥时，试遣愚衷。因此上演出这悲金悼玉的《红楼梦》”，寓“国亡种灭，奈何不得，既悼玉玺，又悲金人”。第一回的《石头记》缘起诗，景氏认为首句“满纸荒唐言”是亡国语，因为“中国有称汉者，有称唐者”，荒唐言就是“亡唐言”；“一把辛酸泪”指亡国恨；“都云作者痴”，是说作者“痴心复国”；“谁解其中味”表示“别是一般滋味”。第二十七回的《葬花辞》，景氏说主题是“哀明之亡”，具体地说，“明媚鲜妍能几时，一朝飘泊难寻觅”两句“点出亡明景况”，“一朝春尽红颜老，花落人亡两不知”是说“朱明衰败，国亡种灭，无人知也”。第三十七回咏白海棠，景氏认为也关系“明清间事，因作者以雪白代满洲，故特取白海棠，寓清兴也”。第三十八回咏菊诸诗，景氏认为“亦影明亡”，其中黛玉《菊梦》的头两句“篱畔秋酣一觉清，和云伴月不分明”，已点出“明清”两字。第五十回联句，凤姐用“一夜北风紧”开头，景氏说，这暗示“满人起于东北”；同回咏红梅则是指“朱明亡于煤山”，所以邢岫烟的诗里有“魂飞庚岭春难辨”句，“庚岭”就是梅山，用以“影煤山”。第七十回填柳絮词，景氏说也是“悼明讥清”，其中史湘云的《如梦令》表示明朝的“灭亡如一场梦幻”，宝钗的《临江仙》有“蜂团蝶阵乱纷纷”句，是说“满人蜂拥而来”。包括第二十八回在冯紫英家吃酒，云儿等几个人唱的曲，景氏认为也“寓明清代革意”。如云儿唱的曲中有“两个人形容俊俏，都难描画，想昨宵幽期私订在荼架”的句子，景氏认为指的是吴三桂与清人“私订密约”；宝玉的曲中有“滴不尽相思血泪抛红豆”的句子，景氏说这指的是明愍帝，等等。就对书中的诗词曲赋的索隐而言，王、沈及邓狂言尚未穿凿如是，所以景氏在《真谛》下卷评王、沈索隐时，不断为其对这些诗词的寓意“未能道及”而感到遗憾。
《红楼梦真谛》比较有价值的部分，是肯定作者有平民思想，通过诠释一些情节和人物对话，揭示出《红楼梦》对封建君权、对婚姻制度和奴婢制度的批评态度。他说作者“痛知君祸之奇酷，颇有去君思想，故于本书字里行间时露平民色彩，若生于近今，当成一锐进主义者”。这些见解反映了作品的实际，不无可取之处。但景梅九采纳寿鹏飞的观点，认为《红楼梦》的原作者是曹一士景氏为证明《红楼梦》系曹一士所撰，从书中找到一条“证据”，即贾政曾出过“惟士为能”一题，他发挥道：“以余忖度，则惟士则一士之谓，言一士能作本书也，是乃夫子自道之处。”可见出索隐者的想像力是多么丰富，仅录以解颐也。，雪芹只是加以增删的“重订者”，如前所说，根据显得很不充分，难以令人信服。
第三部分：索隐派红学的产生与复活索隐派红学产生的时代思潮
索隐派红学的产生，既有作品本身的原因，又有时代思潮和文化环境方面的原因。文学研究是一种科学探讨，研究者必须尽量以客观的眼光看待作家与作品，不能用自己的思想代替作品的思想，不应把今人的东西强塞给古人，这是众所周知的文学研究的最起码的准则。但真正做到并非易事，实际上每个研究者都企图用自己的思想去拥抱研究对象，哪怕是不自觉地也难以避免。因此，每个人的心目中都有自己的贾宝玉和林黛玉，每个时代都有自己的《红楼梦》与曹雪芹。就像《红楼梦》是特定的历史时代的产物一样，红学研究各派别的兴衰也不能完全脱离开特定的时代环境。
索隐派红学的大规模兴起是在清末民初，当时正是清王朝摇摇欲坠，反封建的民主革命日益走向高潮的历史时刻。觉醒了的中国知识界开始重新反思历史，包括古典文学在内的传统文化被赋予新的内容。小说在传统文化中向来不登大雅之堂，但在时代潮流的冲击下，人们惊异地发现，具有广泛的平民性和现实主义精神的恰恰是小说这种形式，所以谈《红楼》、说《水浒》、话《聊斋》，一时蔚为风气。孙中山领导的民主革命，本来就包含有反满的内容，种族主义的思想因子以各种方式渗透其中，在这种特定的风潮下，演义清朝开国的历史，传播清宫的野史轶闻，变成一种时尚，而且作为动员民众的一种思想渠道，当时的革命先驱们也高兴出现这种情况。何况《红楼梦》本身思想成分的复杂性，以及艺术表现上的特殊性，容易形成各取所需。这就是何以王梦阮和沈瓶庵的《红楼梦索隐》、蔡元培的《石头记索隐》、邓狂言的《红楼梦释真》等三部具有代表性的索隐派著作，都在辛亥革命前后相继酝酿、出版的缘由。
特别是蔡元培的索隐，开篇即提出对《红楼梦》的思想和人物的总体看法，认为“作者持民族主义甚挚，书中本事在吊明之亡，揭清之失，而尤于汉族名士仕清者寓痛惜之意”。蔡元培是著名的学者兼革命家，曾积极参加辛亥革命，自然具有反满思想。他们为《红楼梦》做索隐，与其说出于学术的目的，不如说思想的原因更加重要。至于邓狂言，反满的种族思想尤其强烈，许多发挥之处简直是破口大骂。他在《释真》中征引的清朝野史和宫廷轶闻最多，因此附会的程度也超过其他索隐著作。“政治历史小说”的概念，就是邓狂言提出来的邓氏《红楼梦释真》对第九十八回的一段索隐写道：“近人谓红楼可谓之言情之书，而实不能谓为高尚纯洁贞一之爱情之标准。又曰红楼之言情，只写得痴儿女之一部分，此言诚深得红楼之表面文字矣。夫所谓高尚、纯洁、贞一爱情，宁易言之。古诗云，‘还君明珠双泪垂，恨不相逢未嫁时’，尚未能到此程度。意惟《聊斋》中之乔女，足以当此。然彼固劈空撰出，而实别有所托，未必女界中果有其入。《红楼》之底面为种族的政治历史小说，乌得有此？”。从根本上说，蔡元培和邓狂言都是政治索隐派，时代思潮和文化环境方面的因素不可忽视。寿鹏飞和景梅九虽然去辛亥革命稍远，但辛亥革命面对的问题，在他们生活的二三十年代并没有全部解决。三十年代的日本发动侵华战争，陷中国人民于水火，民族矛盾上升为主要矛盾，学者们的种族思想再次被唤醒，以弘扬种族思想为特征的红学索隐派又跃跃欲试，正不足怪。
关于这一点，景梅九在《红楼梦真谛》的代序言中说得很直白，毫不隐讳促使他为《红楼梦》做索隐的时代的和政治的因素。他写道：
乃不意迩来强寇侵凌，祸迫亡国，种族隐痛，突激心潮。回诵“满纸荒唐言，一把辛酸泪，都云作者痴，谁解其中味”，以及“说到辛酸处，荒唐愈可悲；由来同一梦，休笑世人痴”两绝句，颇觉原著者亡国悲恨难堪，而一腔红泪倾出双眸矣。盖荒者，亡也，唐者，中国也，即亡国之谓。人世之酸辛，莫甚于亡国。“梦里不知身是客，一晌贪欢”，似不觉亡国之可悲。及至唤醒痴梦，始知大好河山，与我长别，则“剪不断，理还乱，是离愁，别是一般滋味在心头”矣。噫！此非黛玉葬花时节时之痴想、之悲情欤？“侬今葬花人笑痴，他年葬侬知是谁”。亡国之人，真不知身死何所。瓜分耶？共管耶？印度耶？安南耶？高丽耶？波兰耶？“我有宫室，他人是保；我有车马，他人是愉”。人为刀俎，我为鱼肉；人为鞭笞，我为畜类。“前日戏言身后事，今朝都到眼前来”。昔者唯我独尊，今则寄人篱下矣。平素心比天高，一旦身为下贱矣。将如金寡妇之忍辱乎？抑如刘老老之谄事耶？将如林四娘之殉义乎？抑如花袭人之惜死耶？将如柳湘莲之肆志乎？抑如包勇、焦大之屈身耶？将如尤三姐之烈性乎？抑如尤二姐之柔情耶？将如邢岫烟之沉默乎？抑如晴雯之暴露耶？将如林黛玉之孤高乎？抑如薛宝钗之圆滑耶？将如薛宝琴之和顺手？抑如夏金桂之乖背耶？将如史湘云之豪爽乎？抑如香菱之痴呆耶？吁嗟乎，今后之同胞，何拒何容，何去何从，或死或生，或辱或荣，其所以自择自处之分位，均在红楼一梦中。
景氏写作《红楼梦真谛》正值如火如荼的抗日战争时期，他的发挥民族感情，可谓理所必然。但三十年代毕竟不同于清末民初，人们不满意借题发挥的红学，要求对《红楼梦》给予科学的解释。就世态人情来说，我们对景氏以及其他的强调《红楼梦》具有种族思想的索隐派寄以同情，因为每个研究者都不能离开他所生活、所感知的时代环境；就对文学作品的阐释来说，我们不能不指出他们以意为之的非科学性。如果仅仅是作为读者，目的只是阅读和欣赏文学作品，不妨各取所需，投其所好；但作为写给别人看的意在对一部作品给予科学解释的研究论著，则不能简单地把文学作品当作浇自己块垒的一杯酒。
第三部分：索隐派红学的产生与复活索隐派的复活（1）
索隐派红学在考证派和小说批评派的打击之下，自二十年代以来便进入了衰歇期。寿鹏飞的《红楼梦本事辨正》、景梅九的《红楼梦真谛》，在二三十年代具有一定代表性，但影响并不大。四十年代中期方豪发表《红楼梦新考》，表示确信顺治与董妃恋爱故事说“有一部分真实性”参见《红楼梦研究参考资料选辑》第三辑，第300页。，只是一笔带过，未做任何论证。五十年代以后，索隐派在大陆上基本上消失了。
但值得注意的是，索隐派在大陆上虽基本消失，却在海外得到复活。1959年，新加坡青年书局出版了潘重规的《红楼梦新解》，认为《红楼梦》是一部“汉族志士用隐语写隐痛隐事的隐书”潘重规：《红楼梦新解》第1页，新加坡青年书局1959年印行，下面引录该书不一一注出。，把多少年来争论不休的作品的本事问题又提了出来。潘先生表示同意蔡元培的观察，而不同意胡适的“作者自述生平”的观点。具体论证方面，《红楼梦新解》则显得鲜于创见，许多提法，如说宝玉影射传国玉玺，林黛玉代表明朝，薛宝钗代表清朝，林、薛争取宝玉象征明、清争夺政权，《风月宝鉴》就是明清宝鉴，以及列举的理由，包括宝钗的“钗”字拆开为“又金”，亦即后金，薛蟠的“蟠”字从虫，“犹狄从犬”，是指其为异族番人，通灵玉的形状和传国玺差不多，上面的刻字略同于玉玺上的“受命于天，既寿永昌”，还有袭人是龙衣人，蒋玉函住在紫檀堡，暗含有装玉玺的匣子的意思，等等，都可以从王、蔡、邓、寿、景诸家著作中找到出处。潘重规先生的发挥之处，一是认为“宝玉爱吃胭脂，是从玉玺要印朱泥上想出来的”，而且说第四十四回提到的胭脂盒就是印泥盒；二是把有关的理由编缀起来，变成：“一块玉石，镌上传国玺的文字，印上朱泥，盛在紫檀盒子里，用龙衣包袱缠裹，试问，这是甚么捞什子呢？这不分明点醒读者，宝玉就是传国玺吗？在这里，我们既知宝玉即是传国玺，所以衔玉而生的这个人自然是天子的身份。”旁证是，第三十四回薛蟠有“难道宝玉是天王”的话；第四十六回鸳鸯也说过“别说是宝玉，便
