中国人的幸福观-第30章
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第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第三节 洞穴后的世界（5）
最近的中国文学批评里，极为显著的是学者朱光潜的研究成果。他所力图做的是向人们展现游仙文学有三种类型。首先，是反抗与逃避主义的文学，典型的是屈原与学习他诗歌的诗人，其中有一些前面在论述其他问题时提到过，如阮籍、嵇康和陶潜；第二类是真正的道士与他们的宗教作品，其中表达了他们隐秘的观点，如张华，郭璞及曹唐；第三类是具有浪漫色彩的情诗，据说最先由宋玉写成，继而有曹植、傅玄和鲍照，他们都继承了前人的传统。这种分类提出了游仙文学的三支主流，对任何描述逍遥自得天堂的文学作品的研究都是基本的，分类的价值也正在于此。作为真正的宗教著作传统的奠基者，庄子是不能从这一背景中抹去的；当然，尽管他没有写过游仙诗。另一方面，人们对着手勾勒这种文学传统的线索也产生了基本的质疑，尽管勾勒的工作已在中国兢兢业业地做着，这是因为这种文学分类显然牺牲了作者的个性，而毫不理会构成人个性的矛盾复杂的因素，正唯如此，它们永远也不会超越所谓一元化观点。不管怎样，我们已经看到，在各式各样的游仙诗中，尽管浪漫的因素在浪漫的宗教时代终于占据主导，而逃避主义者则通常处在背景地位，但三类成分几乎总是有机地融合在一起。
187梦游天堂的诗歌自《楚辞》最初奠定了形式之后，可以从两个部分来说明它的两个重要发展阶段。第一是相对早期三国时曹植的作品；其二则是后来僧人贯休的作品，他非常倾向于道教，以致被合理地认为是“调和主义者”。曹植的诗题名为《远游篇》，无疑具有浪漫色彩，而且还弥漫着在屈原的《楚辞》中就深深打动我们的简朴和庄重。另一方面，贯休在他的诗题里就暗示了到达天堂的距离感，从“梦”这一字以及诗歌的内容本身这二者来看，他的《梦游仙》就显得相当不现实了。具有讽刺意味的到达天堂的距离感，使贯休的描述中充满了逗人的笑料，也许可以说是这些笑料使读者和诗人从梦境中清醒过来，从而把天堂归结为某种不真实的东西，但这一文学机巧在佛教文学中就不为人所知了。
远游篇
远游临四海，俯仰观洪波。大鱼若曲陵，乘浪相经过。
灵戴方丈，神岳俨嵯峨。仙人翔其隅，玉女戏其阿。
琼芷可疗饥，仰首吸朝霞。昆仑本吾宅，中洲非我家。
将归谒东父，一举超流沙。鼓翼舞时风，长啸激清歌。
金日固易敝，日月同光华。齐年与天地，万乘安足多。梦游仙四首
梦到海中山，入个白银宅。逢见一道士，称是李八伯。
三四仙女儿，身着瑟瑟衣。手把明月珠，打落金色梨。
车渠地无尘，行至瑶池滨。森森椿树下，白龙来嗅人。
宫殿峰嵘笼紫气，金渠玉砂五色水。
守阍仙婢相倚睡，偷摘蟠桃几倒地。
188除游仙诗之外，某种特殊的天堂观在游仙诗盛行稍后不久也发展了，而且无疑是受游仙诗影响，并且也给人以具有浪漫色彩的不真实感。它极富想像力地描绘了月中宫阙与仙境。当然，自古以来，月亮与其他所有天体，包括太阳都已被传说中的人物人化了，早期的神话在月亮与天国间建立了特别紧密的联系。神话中的射手后羿，传说射下了使大地焦裂的九个太阳，他的妻子嫦娥偷走了西母送给后羿的仙丹，偷服仙丹后她飞向月宫，居留在那儿；而后羿徒劳地寻找她，后来居住在太阳上。但事实上，从寒冷的放逐之地转到西王母居住的遥远宫殿这个变化直到八世纪才发生，也许是受到与佛教一起传入中国的西方观念的影响。同时，人们穿越云层，穿过新的岩石林立的福岛进行探险旅行。他们游在这样的氛围中，认为月亮则是这场探险的最有价值的目的地，对月亮的崇信举目可见，而且这块不可企及的仙境把人们笼罩在它的魅力之网中，从那时以来的诗歌、散文、甚至小说都对此有所表现。梦中的天国也一直保留到现代并且完全保留了其生动性与完整性。关于唐朝末期的唐玄宗（在位713—751年）的故事传说是与飞升天国的经历联系在一起的，代表了传说中的基本天堂观，同时也堪与周穆王的神游相比肩：
开元六年，上天与申天师道士鸿都客，八月望日夜，因天师作术。三人同在云上游月中，过一大门，在五光中飞浮宫殿。往来无定，寒气逼人，露濡衣袖皆湿。顷见一大宫府榜曰“广寒清虚之俯”，其兵卫甚严，白刃粲然，望之如凝雪。时三人皆止其下，不得入。天师引上皇起，跃身如在烟雾中。下视王城崔巍，但闻清香霭郁，视之若万里琉璃之田。其间有仙人道士，乘云驾鹤，往来若游戏。少焉步向前，觉翠色冷光，相射目眩，极寒不可进。下有素娥十余人，皆皓衣乘白鸾往来，舞笑于广陵大桂树之下。又听乐音嘈杂，亦甚清丽。上皇素解音律，熟览而意已传。顷天师亟欲为，三人下若旋风。忽悟。若醉中梦回耳。次夜上皇欲求再往，天师但笑谢不允。上皇因想素娥，风中飞舞袖被。编律成音，制《霓裳羽衣曲》。自古泊今，清丽无复加于是矣。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第三节 洞穴后的世界（6）
189除了文中的生动表现以外，正是这段早期的描述在文字上表明了作者们并没有真正的信仰。他们讲述了一个极富魅力的传说故事，显然故事主要是为了向人们说明一个新的“天堂般”的舞曲旋律。所以它与支持了屈原内心狂喜的对天堂仙境与原始庄重的朴素信仰毫无共同之处。山川岛屿中的天堂已经结合了新的成分，从而被更新了，与以前的天堂也全然不同，但这是屡见不鲜的事。这些天堂带上了水晶般冷冰冰的色彩，也许它表现了一种纯净感，但并不代表这样的天堂能给人以舒适的生活，月亮似乎由于人们的观赏而明显与人亲近，关于它的故事也笼罩了神话色彩，然而当它激发人们想像力的同时，人们的想像力也受到了遏制，月亮它明净皎洁的光泽很难从人们脑海中消失，但它只是一颗具有神话与梦幻色彩的星星，而不是真正满足人们热切希望的天堂。
作为再生之地的洞穴
在过于“科学化”的描述中，天国、山峦、岛屿，甚至月亮上的天堂都已失去了其天堂特性，或者说失去了其可信性，因为这些描述太像梦境了，但这全新的天堂观已不像早期道教天堂观容易受到人们的攻击了。起作用的因素显然是人们旅行的频繁，向西的交通沿山而行，而向东的则循阿拉伯人开辟的海路而行。引发人们兴趣的是，人们相信传说的理想境地就在神秘的洞穴后，对这些世界的发现确实打开了一个至今才偶然被人们认识到的领域 。我们在这里所看到的是类似于“仙”这一概念的变化。在后者中，由于“山峦”代替了古老的“升天”，人们对超俗世界的信仰衰落已很明显，190
191这一变化是由于天堂生活与现实世界更为接近而造成的。但在某种程度上，在天堂观变化的宏大空间中，只迈出了几小步，而标志变化的横断面，也并未轻易地把过去的天堂观从此时此地的现世留下，分离出去。基本上它们形成了由普通人居住的区域，四周被包围着，就像过去的蛮荒之地包围文明之地一样。尽管如此还是出现了相反的情况，它们不仅仅是在大自然里建立的绿洲，这些绿洲在道家看来，在文明的毁灭性拓展过程中只是由于偶然的运气才被保留下来了，而且从一开始，道家观点就认为，拓展的文明之地这一宏大空间，再度把天空从人的世界变成了幸福世界之中的一个可怜的小岛屿，至于当我们看洞穴天堂时，这一观点就更为显然了。从一处过渡到另一处需要一种运动的形式，自然是人的运动，如人间的旅行。对于到达海上福岛，“升天”或者至少是“游”是必要的，而在更多的实例中，神山则为流沙所困，不具备“飞升”、“游”就可达到的特性。由于对现世生活基本上持乐观态度，对生命的爱在任何地方、任何时候都使道家以及他们的天堂观有自己特色从而与其他不同，这已相当明显。他们逃离现世是因为社会驱逐他们，他们全部努力是使社会回到天真的自然状态，或者至少最大可能地保存一些区域不被文明蚕食，他们并没有像丢弃一艘沉船一样去丢弃自然本真的状态。
在著名诗人陶潜的作品中，我们发现了经典的、也可能是最早的关于洞穴后天堂的章句。这篇文章与其时代精神一致，在对天堂的描绘中显示了道与儒的交缠。它不只是一篇地理志，令人惊奇的是，它也是一篇历史记载。桃子在园子里成熟，这一理想景象与周朝的黄金时代联系在一起，尽管周朝在秦的进攻下最后不可逆转地瓦解了。
晋太元中，武陵人捕鱼为业，缘溪行，志路之远近，忽逢桃花林。夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷。渔人甚异之，复前行，欲穷其林。林尽水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光，便舍船从口入。初极狭，才通人，复行数十步，豁然开朗，土地平旷，俨然有良田美池桑竹之属，阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着悉如外人，黄发垂髫，并怡然自乐。见渔人乃大惊，问所从来，具答之，便要还家，设酒杀鸡作食，村中闻有此人，咸来问讯，自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔，今是何世，乃不知有汉，无论魏晋。此人一一为具言，所闻皆叹惋，余人各复延至其家，皆出酒食。停数日，辞去。此中人语云：不足为外人道也。即出，得其船，便扶向路，处处志之。及郡下，谐太守说如此，太守即遣人随其往，寻向所志，遂迷，不复得路。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第三节 洞穴后的世界（7）
192陶潜在这篇文后还附了一首诗表达他对理想的向往，在富有动感的遣词造句中饱含宁静的田园风格，所写内容颇似游仙诗。其中主要词“鸡犬相闻”，或者单是“村”这一个词就使人想起了《道德经》，但在诗中道家因素表现得更为明显。后来的许多文人以他为范例，着力于用忧郁的风格表现桃花源这个失落的天堂。其中不仅有许多道家人物，还有许多如韩愈等儒家人物。 在中国，“桃源”或“桃花源”比其他任何词都更好地意味着天堂的本质。除了知识分子的倾向性外，人们还联想到长生不老的寿桃，因为天堂的名字里有“桃”字，它促使人们追寻无忧无虑的幸福，激发人们联想起整全的不受侵害的天国世界。
进而，“洞”这一词也有特殊意义，在汉语中其意义不能与它在西方语言中这个字的意义相提并论。在汉字的书写形式中，“洞”这一字左边是三点水，因而首先意味着“流动”。事实上，这个词在早期的文本中就有“快速流动”之意，当发音为“dong”时，就使我们联想到同一声旁的其他词，如“通”，意思是“通过”，“连通”，“通”；“筒”，以及我们已反复提及的“同”，如“大同”。因而，“洞”这个词的右偏旁是其声旁。而“同”这个概念并不是指思维中凝固的同一观，而是指建立在变通基础之上的相互适应，在汉语中，“洞”并没有真正激发人们联想到位于地下或岩石中的封闭空间“洞”窟，“洞”也许成为人们暂时的藏身之所，但更是指“通道”、“过渡”之意。我们认为并非是洞的阴暗吸引了人们的注意力，而是其尽头微光的闪烁向人们预示了一个新的世界。在陶潜的故事以及许多后来非佛教的“再生”原型上，人们挤过紧窄的通道，奔向光明之处，给人留下了深刻印象，但这仍可能并不是很吸引人的；而是自由地更生为完全是现世的生命这一反佛教的观点更为吸引众人，进入人间天堂并不一定是有着斑斓彩翼离开人间的超人，而是打通重回大地母亲道路的新人，因而事实上是再度回到古老的、原先道家所称的“真人”状态。
因而，“洞”无疑成了在中国绝大部分道家心目中的天堂。确实，在道家学说中，人们一看到“洞”这个字立刻就会想到幸福的景象，因而这个字用在无数道家用语中，包括书名。“洞天”则是人们对这种幸福天堂的最普通的表达。确切地说，这个词是自相矛盾的，在这个词语中既跃动着把天国置于人间的愿望，也表明了人们这一愿望是多么强烈。人们去探访这些隐秘的处所，对这些探访的记载经常穿插在历史人物的传记中也已是屡见不鲜。以下两段就是相当典型的例证。
193蜀氏遇晋饥，辈三五人，挟木弓竹矢，入白鹿山捕猎以自给。因值群鹿骇走，分鹿格之。一人见鹿入两崖间，才通人过，随而逐之。行十余步，但见城市栉比，闾井昌盛，了不见鹿。徐行市中，因问人曰：“此何处也？”答曰：“此小成都耳，非常人可到，子不宜久住。”遂出穴，密声识路，以告太守刘悛。悛使人随往，失其旧所也。
洞庭山，其上又有灵洞，入中， 常如有烛如前，中有异香芬馥，泉石明朗，采药石之人入中如行，十里迥然，天清霞耀，花芳柳暗，丹楼琼宇，宫观异常，乃见众女，霓裳冰颜艳质，与世人殊别，来邀采药之人。饮以琼浆金液，延入璇室，奏以萧管丝桐，饯令还家，赠之丹醴之决。虽怀慕恋，且思其子息，却还洞穴。还若灯烛导前，但绝饥渴而达，旧乡已见，邑里人户各非故乡邻，唯寻得九代孙，问之，云：“远祖入洞庭山采药不还，经三百年也。”其人说于邻里亦失所知。当这样的故事更多地被人们讲述、传诵时，当然相应的，人们也就相信有更多这样的陌生世界隐藏在山岩后面。各种各样的描述自然截然不同，只有在人们想像这些描述中众多不同天堂都位于洞穴之后时，才能达到共识，对洞穴天堂的理想强烈地刺激着人们的想像力。在许多不同文化中，人们常做着同样的梦。像在其他地方一样，在中国，神仙故事也采用这些母题，并发展了这些母题。在这一过程中，正如在刚才所引的两则故事，表现在陶潜文中的深刻含义已渐渐消失了。不久，洞穴后的世界就不再是真正的天堂，而常常只是指外国了，尽管总而言之，它们倾向于把这些外国看作是高度有序的王国。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第三节 洞穴后的世界（8）
195洞穴领地几乎不再是更为典型的中国人的天堂，它具有半天堂的性质，这就与先前提到的在游仙诗体裁发展中起到一定作用的诗人、博学者张华发生了联系。游仙文学代表了一种不彻底的文学体裁，通过这种文学体裁人们可以探究所有的历史细节。张华笔下的幸福处所一直给人以深刻印象，因为汉学研究成果确实要归功于十世纪前的浩瀚文学作品中所保留的所有原始资料（除了石器，青铜器和金文而外），这些文学作品被嵌进敦煌的一种洞窑塔墙里，直到二十世纪早期由于偶然的机会，塔墙倒塌才被人们发现。
张茂先博学强记，尝为建安从事游于洞宫，遇一人于涂，问华曰：“君读书几何？”华曰：“华之未读者，则二十年内书盖有之也。若二十年外，则华固已尽读之矣。”其人论议超然，华颇内服，相与欢甚，因共至一处。大石中忽然有门，引华入数步，�
