中国人的幸福观-第32章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
210朱熹认为“道”在历史中失落了，而此时“千五百年”这个惹人注意的数字让人马上联想到一个“每五百年世界就会经由救赎者再生”的古老传说，孟子早已暗示过这一点。朱熹将自己看成是这么一个救世主并没有什么不合适。在任何情形下，惟一能肯定的是朱熹和孟子之间精神上的心心相印，虽然那位好战的儒家孟子比朱熹要早诞生一千五百年。朱熹将记载了孔子言语的《论语》和另外两部更短小的作品《大学》、《中庸》集合在一起，同样也使《孟子》成为了一个新的官方认可的儒家经典。自宋以后，《四书》广泛普及，比“五经”的影响还要大，而“五经”（虽然年代久远）没有提到过儒教，它们的神圣地位不过是因为据说它们是通过孔子本人之手流传下来这个事实而已。虽然新儒家具有整体性，但随着时间流逝还是分裂成不同的学派。《四书》最能体现新儒家的关注重心。特别是其中社会理想模式的概念。这些概念与本体论和宇宙论的学说不同，就其潜在的理论基础、而非内容而言，它们可能受到佛教的影响。
《四书》里两篇短小一点的文章《大学》和《中庸》最值得关注，因为和《论语》、《孟子》不同，它们才真的一直属于经典。实际上，它们是《礼记》一书的其中两章，而《礼记》一直属于“五经”之一。当这两篇从《礼记》中分离出来，被当作是单独的篇章时，它们获得了孔子所编纂的其他任何先秦典籍所没有的特殊分量。在《大学》里，追求大一统的倾向——这在新儒家思想里非常普遍——显露出一种重要的变化。这篇文章试图暗示出个人、社会和作为整体的世界三个领域之间的关联，从而使任何一个领域的隔绝都不可能。其中一些至关重要的章节，以一种严密而不容辩驳的有效阐述形式为特色，句子之间像一条链子般承转起合，背叛了它们在三世纪的原初面貌。在短时期内，即使是受教育最少的中国人也变得非常熟悉这篇文章，许多人将其中的观念当作指导自己所有思想的座右铭：
211古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正，心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。
每一个人因此对“平”都负有个体责任，随之自然也就对世界幸福抱有责任。紧接着这段篇章之后的文字再次确切无误地指明了这一点：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。”但是，在国家和个人之间起到联结作用的家庭，同样极其重要。因为从这方面来说，没有家庭的联结，每一个个人依靠个体的力量直接有助于世界的幸福是一件无望的事。恰恰是由于处于中介地位，“家庭”本身代表了宇宙的一幅图景。当然，这种观念最晚到周朝已得到了充分发展。但新儒家给予家庭更深的含义，将它形容成是不仅是统治阶层、也是每个个体的约束。道教哲学最初致力于将“小我”扩展成为“大我”，然而它基本上关心的还是个体的幸福。在这个方面，它和佛教没有什么不同，尽管两者都自然而然地声称将人类当作一个整体来拯救。但是人类是由每个个体组成。道教和佛教从来没有真正地关心过家庭的功能。但是，在新儒家那里，他们在古代典籍中寻找到新的活力，声称幸福存在于共同体之内。这种说法可以用两种方式得到解释：家庭这种努力也许是直接指向完善社会，事实上也就是完善世界，但没有个体完善是无法实现的。但是它同样也可以指向是个人的完善，并且在其对完善社会和作为整体的世界而作的贡献中拥有了全部意义。这样，在家庭这个小范围内完成的事情，体现在了一个更广大范围的国家层面上。
212这种完全着眼于社会的幸福观，不允许个人有自己的生活，也不承认宇宙自有其命运（后者事实上更为重要），它并不是一个新观念。也许，在《大学》里只能模糊找到它的影子。但严格地说，它是汉朝所有天人合一的宇宙观及因自身存在而反映历史事件的“谶纬”学说的牢固基础。不过，新儒家和它有两方面不同：因为和佛教思想的碰撞，宇宙这个概念变得更为复杂。在一个比以往更深的程度上，人和宇宙被理解成真正的、而不仅仅是辩证的整体。但非常明显，新儒家强调的是人，而在汉代，真正强调的是天。认识个体，不仅认识个体和社会之间的关系，也认识它与整个宇宙之间的关系（在一个毫无疑问的道家意义上），从一个新儒家张载（1021—1077年）的一段文字中，也许可以推断出这种认识程度之深。他将这段文字贴在书房的西墙上以时时鞭策自己。不久，这篇《西铭》广为人知，成了最著名的儒家文章之一。八百年来，它一直是新儒家信念的自白。它有种奇怪的类似于祈祷的特点，让人几乎联想起圣经的主祷文：
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第一节 忠诚和异端（4）
干称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子……凡天下疲癃、残疾、独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。……富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。
忠诚的快乐
当有人回想起，中国大部分受教育阶层在熟悉了佛教以后，是如何热情地欢迎世界的时空扩展时，以上这种简单的、易于理解的，但也许是过度庄严的表白，显得像是在个人体验的有限狭窄区域前，精神在寻求宁栖之地。但是可能更为公平的是，将这种发展视作是将精神聚拢集中在一个永恒的中心——对“中原”来说，这非常恰当。《礼记》里那两篇较为短小的文章的后一篇《中庸》里，暗示出这种观念。朱熹将《中庸》提升到独立经典的地位，其中大力褒扬的“中庸”学说，融合了新儒家认为的、在人类王国中至为基本的所有特质：和所有可能世界的统一，所有对抗力量的和谐平衡，但同时有着各个不同“层次”和差异的存在。这些特质并不意味着妥协，“中”不是自己渐渐建立起来的，中国人并不认为它是相反力量之间互为作用的结果，而恰恰相反：它是个中心，它之所以成为中心，是因为它从不动摇，因为它体现了所有可想像的对立力量之不变的衡量手段。这样，导致一种巨大的严格性开始统治整个道德和社会领域。同样也可以看到某种枯燥干巴在到处标榜自身。虽然《中庸》不是由新儒家创作，但是他们选择它进行阐发，早已为此种倾向提供了一个极好的例子：
213天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也。可离，非道也。……喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉，仲尼曰，“君子中庸；小人反中庸。”“君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也。”
根据“君子而时中”这些字句，可辨识出何为儒家的理想人物，这些句子可以非常容易地解释成：君子永远追求他自身和天赋的实现形式之间的和谐一致，他在每一个行为中都公正评判自己真正的自我，永远在自身中发现自我。从这个概念上来说，《中庸》用了一个词“诚”。我们很熟悉这个词，因为在《大学》里，它是指通往世界和平之路的其中一步。但是令人惊讶的是，这些语句甚至显示出某些道家的特点：
214子曰：“……诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之，……唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
此“诚”既构成了君子的本质，也是人性之原，它是“道”的内在原则，几乎以一种神秘的方式将所有事物联结起来。如果没有“诚”，就让它们沉入自我否认的冰冷之夜。在许多新儒家作品中都可以看到这类描述。对他们来说，恶是“无诚”，一旦如此，同时即是毁灭。所以，在此“诚”的概念下，就有可能将《大学》、《中庸》与《孟子》一书联系起来，朱熹便这么做了，他使它们之间有了非常密切的关系。事实上，《孟子》也是文学作品中第一次有“诚”这个意思的例子。孟子在以下一段里这么写道：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”它似乎与“浩然之气”相同。虽然孟子对什么是浩然之气含糊其辞，但他认为善养浩然之气是非常重要的。当弟子问他什么是浩然之气时，他这么说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。”
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第一节 忠诚和异端（5）
“诚”的又一个意思是“对自己真实”，由此，我们可以发现对新儒家来说更为重要的另一概念——也就是说“信”或“忠”——之来龙去脉。这概念也可以追溯到“中庸”、“中和”、“同一”那些基本概念。非常有趣的是，在中国的语词中，“忠”和“中”（中间）、“中”（击中）的读音很相像，它们的字形也大致相同。在“忠”这个字中，中这个部分（古老的字形描绘的是击中靶子，由小旗子标出）下面加上了心字底。忠可解释成“对他人忠诚”，其重要性渐渐超过了“诚”。这中间的原因不仅仅是因为“忠”在社会政治系统中起着决定作用，也因为在有关社会政治的思想中，“忠”起着完全主导支配的作用。从另一方面来说，“诚”的体验是件更为个人的事，与佛教的“悟”形成相当引人注目的对比。无论如何，随着新儒家在十世纪的胜利，“忠”变成了儒家的基本品德，甚至几乎比“仁”还重要，而“仁”曾是以前儒家最中心的概念。只有在偶尔的情形下，“忠”的地位才不及“孝”，不过跟早期年代相反，这种“孝”不过是“忠”的一种特殊情况罢了。由此，一个最初是稳定的、渐次变得瘫痪无力的法则凌驾于所有层面之上：在家庭内，常常由“贞妇”体现出“忠”之荒诞夸张的一面，更普遍的表现是，这个法则在女人身上体现家庭的控制（在唐朝，女性曾令人惊讶地可以四处活动，事实上还有些好战），在那时极为时髦的缠足行为中，可以找到有力的证明。在官吏的从政中，“忠”让他们严格地只对一个朝代、甚至一个皇上效忠，如果改朝换代，那么最好退官罢隐。对外政策也受到“忠”的影响，严禁听命于非汉人的国家领袖。事实上，严格说来，我所提到的最后一点并没有真正做到，因为异族朝代统治了好几个世纪。他们得到了普遍的认可。因此，在异族统治下效忠于一个没落的本土皇朝，被一再认为具有突出的政治重要性。在19世纪和20世纪初的汉人起义中，这种情况最后一次发生，导致了满族统治被推翻。
215在由儒家创造的新气象中，中国唯心主义的所有概念也迅速呈现出完全不同的形式。“中间之争”（conquest of the middle），完成了一种知识气氛的创造，而这种气氛对唯心主义概念的发展是相当不利的。就像在世界上其他地方一样，在中国，乌托邦并不存在于“中”，而是于空间和时间上都存在于此时此地的最边缘处。就像我们看到的，乌托邦之地总包含着运动、旅程和变化的内涵，而不是指处于中心的单极。对理想状况的认识也总是包含着“至高和平”以这种或那种形式实现，那是另一回事。因为所有的运动都不仅仅想在彼界找到它的这种和平，还要将之带入此世，但他们意识到以下事实：如果不经历对世界的痛苦改变，就不能达到目标，这种改变是一段永不安宁的、充满纷争和毁灭的时期。但可以说，新儒家粉碎了所有这些对来自外部的拯救的期望。前面引到的孟子的那句话“万物皆备于我”，和“新”这个概念并不相容。人既是一个个体，也是社会的成员（所有社会都是如此），他只能从世界的所有现实层面上来认识世界，并将它的命运看成是完全社会性的。古代圣王发现的“道”，才是通往个体和社会之完美幸福的惟一“真正”之道。无可否认，关于什么是找到此“道”的最佳方法——是“格物致知”还是“我心即佛”，新儒家的看法大不相同。早在宋朝时期，就形成了理学和心学两大学派，而据说是在后者中产生了佛教禅宗。但这两大学派对以下事实几乎没有任何异议：此“道”没有任何他世的意义，无论是在时间上还是在空间上，道总是此时此地之道。
216这样一个完全着眼于此世的概念，发出了一个涵盖一切的宣言，声称所有的存在都有一个完全具体的个性，这正和佛教的看法相反，佛教认为所有一切都是非现实的。此思想的必然结果是，有关天堂的观念都难以存留下来。早在很久以前，对仙境的描写就开始令人可疑地具体化，最终让它们不值得信仰。在儒家那里，这些乌托邦仙境又被去除了所有仍然还残留的超自然特点，包括从各种养生手段到大量神话中的珍兽。由此它们最终融入了人类世界，和中国周边最蛮荒之地没有什么不同。由此，这些乌托邦幻想也不再像过去那样构成对现实世界的挑战，而以前，它们确是如此。那时，它们梦想存在着这样的国土，人们生活在一个共同体之内，独立自足，不必依靠他人；隐居的自由和由充足大自然的慷慨所创造的安全感结合在一起，而渐渐的，这些梦想被对运行自如的儒家体制的描绘所取代。自宋开始，在张邦基（12世纪）所著《墨庄漫录》的一个故事中，这种态度中的渐变最为显著。它描绘了一次驶向中国东海岸神仙岛屿的航行，秦始皇曾在那些岛屿上倾注了自己的所有希望：
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第一节 忠诚和异端（6）
明州士人陈生，失其名，不知何年间赴举京师。家贫，治行后，时乃于定海求附大贾之舟。欲航海至通州而西焉。时同行十余舟，一日，正在大洋，互遇暴风巨浪如山，舟失措。俄视前后舟覆溺相继也。独相寄之舟人力健捷，张蓬随风而去，欲葬鱼腹者屡矣。凡东行数日，风方止，恍然迷津，不知涯，盖非常日所经行也。俄闻钟声，春容指顾之际，见山川甚迩，乃急趋焉。果得浦溆，遂维近。陈生惊悸稍定，乃登，前有径路，因跬步而前，左右皆佳木苍蔚，珍禽鸣弄。行十里许，见一精舍，金碧明焕，榜曰：“天宫之院”。遂瞻礼而入。长廊悠闲，寂无喧哗。堂上一老人，据床而坐，庞眉鹤发，神观清矍，方若讲说。环侍左右皆白袍乌巾，约三百余人。见客皆惊，问其行止。告以飘风之事，恻然悯之，授馆于一室，悬锦帐，乃馔客焉。217
218器皿皆金玉，食饮精洁，蔬茹皆药苗，极甘美，而不识名。老人自言我辈皆中原人，自唐末巢寇之乱避地至此，不知今几甲子也。�
