中国人的幸福观-第52章
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多肉食腥膻。
多忙以炼其身心。
滨海则交际频数。
贵欲望，贪多务得，而尚华饰。
以肉体享受物质为文明。
尚智力权利。
多分科精析试验，而不能圆成。
多豪强，亦多真强盗。
以强暴为文明。
似水浒。
好饮酒决斗。
务实质适用。
小说结果多自杀。
以痛快壮烈为解脱。
男性，贵阳刚，雄健。
乾以进之，故为先锋而破坏。
337这种列表的比较，再清楚不过地体现了康有为与刘仁航的乌托邦思想中，关于“新”的“大同世界”兴趣与理念的不同。对于康有为而言，“天下”的概念——既指中华帝国，同时也指整个世界——仍然是神圣、未曾亵渎的。在他的计划中，中国的解放毫无疑问地与是整个世界的解放相一致。因为无论西方的技术多么的强大，这个“中央帝国”仍然会将自己视为整个人类的代表。而另一方面，在刘仁航的观念中，中国面临的最大问题不再是如何拯救整个世界，而是如何拯救自己。中国不得不正视这样的事实：它只是这个世界中诸多国家中的一员。中国不再站在人类文明的最前端，而是落在了最后。更为残酷的是，相对于世界其他国家而言，中国对于这种拯救的要求更加迫切。刘仁航这种兼顾东方与西方，对理想世界理性、温和的重新建构，源于他对诗意的中国文化的热爱和对强力的西方技术文化的羡慕这两种情感间痛苦的斗争。
338或许是由于后继无人，刘仁航的“新大同”计划最终没有引起人们的兴趣，并且很快被彻底遗忘。然而，它却体现了一个不可否认的事实：通过与西方的暴力冲突，中国的知识阶层已经深深地受到了西方的影响。刘仁航试图通过对中西方文化的混合解决中国的这种境遇。但这种尝试却有其深刻的内在矛盾。尽管他的思想在中国乌托邦思想发展史上具有重要位置，他的思想仍然只是中国知识界自1870年以来持续的整个复杂争论中一个层面，而这些问题，直至今日仍然没能被很好地解决。我们只有将这个问题的研究继续深入，寻找更多的细节，才能够明白上文刘仁航列表中那种将中西方文化并列比较的主题，在中国近代思想史中如此盛行的意义。
“内”与“外”、“知”与“行”的两极之间
最终，到了19世纪最后一年的开始，中国开始逐渐认识到它所身处的困境，而这种困境也是所有非西方国家，或者说不发达国家共同面临的。其产生的后果，不仅仅是中国与西方的冲突所导致的中国中心世界观的瓦解，而且还是由于这种世界观消失，随后产生的民族主义——这种民族主义在中国人与蒙古人斗争的历史中就已经开始奠定了它的基础，并且产生了两种不同、对立并且相互排斥的路线。一方面，民族主义要求保护中国传统，对抗突然闯入的西方文明。另一方面，它又表明，只有通过对西方文明（至少是在技术领域）的学习，对传统中国的保护才有可能成功。在对这一难题解决的绝望尝试中，中国思想中一种古老的两分法思想突然重新浮出水面，即，知与行的对立——这种中国人经常经历的痛苦的分裂，可以在几乎中国所有改善世界的思想体系中得到确认。这一问题初看去似乎显得陈腐，然而它确实触及了不同时代不同中心主题的关键，同时也是理想者、理想社会以及理想世界所面临的当务之急。因为中国思想几乎很少被视为仅仅建立了一套思想系统。这种实用主义经常被迫正视它的如何执行，这样就在乌托邦的基础上增添了历史的维度。正是在这种方式上，我们必须区分理解对于不同“阶段”有缺陷的现实和理想未来的描述，就如同我们从康有为的“三个境层”和刘仁航的“六个阶段”中所发现的那样。他们体现了从现实到超越，从当下到永恒的步骤，如同一架直通向天空的天梯，为人指引方向。无数的早期中国哲人，尤其是不同风格的诸多儒家哲人，都曾为这个问题困惑。他们最为明显地体现了中国思想中“实际”的一面，不同于佛家、道家，他们不会轻蔑地断绝与现世社会的关联；而同时，他们却也不愿意轻易地放弃纯粹的想像，而佛家与道家正是将这种纯粹的想像视为自己的家园。儒家的主要目标，是弥合知与行之间的裂隙，使它们更加和谐，减少对立。尽管有时知与行两极会在相互耗损中消失，但同样也会相互促进彼此的发展。最终，它们会引向更为基础、深层的对立——“内”与“外”的对立。
第六部分：曙光（1800年以后）第三节 理想混乱的时代（4）
339如果我们对所有这些核心的，成对出现的概念做一个梳理，能够看到以下图表中的结果：
内
人的自然属性（行）
自然
自发性，生命
简易、朴素（质）
非时间性的
顿悟
回归本我，静
自我，个体
知识（知）
理念“乌托邦”
（结构的）规则（理）
理念，名称（名）
德行（德）
忠诚、忠心〖〗外
规范后的行动（为）
文化
秩序，律法
文雅，精巧（文）
历史性的
渐悟，学习
活跃，动
社会
行为（行）
现实
气（气）
现实，实在（实）
力量（威），才干（才）
改变、适应本质（体）行为方式，运用，实践（用）翻译为原文英语的直译，未转化为中文表达的地道语汇，是为读者能够借此略微了解西方人如何通过他们的语言认识和了解中国文化，并且能够体味这种了解与中文（或更准确的说是古代汉语）表达上的细微差异。原文中部分名词随后附有拼音，如“行”、“为”、“质”、“文”等，则转为汉语专有名词。——译者注
340如果曾经发生在中国的，关于人应当遵循何种理念的争论考虑到了上述观点的话，我们会发现，孟子与荀子那场关于人性“自然地”本善抑或本恶的争论，与佛教中的“渐悟”与“顿悟”之争，新儒家的“理”、“气”之争有惊人的相似之处。这些许多概念的产生，部分源于它们之间的对立性，即使经过了详细的阐释（比如佛教中“渐悟”与“顿悟”的对立），而这种对立性更大程度上纯粹是形式的不同，这种不同在经过内容的充实后更加明显。另外，这些对立综合会有多种变化，因为它们才是实际的目的，这是因为，无论“内”还是“外”，都最终不过是一个事物的两面，为此事物自身所固有。思想史上的争论经常在如下两种形式之间游移：要么对对方的矛盾完全持否定态度；要么宣称，对方的观点实际上被包容在自己的观点之内。这两种态度，否定或者平等对待，都只不过是一种隐晦的评价，因为采取这些立场的思想家们，不管他们有意还是无意，实际上都隐藏了自己的真实立场。
他们愿意将自己理论的适用性向对方延伸多远，经常能够向我们展示对立双方的真实立场。以“知/行”这一对概念对例，我们能够注意到孟子对“诚”的赞扬，对他来说，在于知与行的相互协调。而王守仁——一位相信经由自身便能获得所有知识的哲学家——则直接宣称“知是行之始，行是知之终”。以上两位哲学家，都侧重于强调“内”的修为。与之相对立的是思想家荀子，尽管他仍然（如果以坦白表达出自己的思想为条件限制的话）强调“知”的重要性，他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知这，知之不若行之。”因为，“知”有可能进而延伸至“行”，并由此涉及理论知识、实际经验、宗教信仰，甚至于最终引导出“行”的意愿。相反地，有部分人相信“行”包含了所有“知”的可能领域：所有的思想、创见、决断，最终只不过是由“头脑的行为”决定。
341但是，最有意思的分歧，出现于对这种成对的对立观念的建构。概念的双方本来独立存在，而本来中立的两种观念一旦被置于价值对立的两个组群之中，它们就突然会显出一种新的色彩。当这种秘密引入的对立观念双方价值并不相同，由此两边的天平倾斜时（这种结果通常是有意为之），这种情况就尤其真实。较早的例证，有孟子对“天（天性）”/“习（习性）”这一对观念的划分，其中便已包含“好”与“坏”（在社会层面上）的区分。荀子对此作了相反的论证，这个反驳使知识界意识到了“内/外”二分法。另一个完全不同的，但在结构上相近似的例证，是5世纪由谢灵运居士原文为monk Hsieh Ling—yun。谢灵运（385—433），为南朝刘宋诗人。早年信奉佛道，曾注释过《金刚般若经》，润饰过《大般涅经》，有《辩宗论》为其阐释顿悟的哲学名篇。但这些并不能表明谢灵运曾出家为僧。严格地讲，说谢灵运是居士更为合理。——译者注引介的中/西（或印度）方思想地“渐”与“顿”这一对概念的阐明（具有完全的合法性和自然性）。第三个例证，是互为矛盾的“难”（由此便更具价值）/“易”，一位大臣引用儒家经典文献《尚书》，便有“知易行难”的说法。
正是曾经的（而且某种程度上延续至今）对这三种典型古老的成对观念的阐释，主导了20世纪中国思想界的冲突。如果说“中”/“西”的冲突，在谢灵运所处的时代还不过仅仅处在边缘的话，现在，它已经是摆在中国思想界面前的一个紧迫的中心问题了——现在所面对的，不是遥远的、消极的印度，而是现代化的、处于积极状态的西方。仅仅有一对伴生的概念与之紧密相连，那便有“古老”与“现代”的对立。我们只需把刘仁航的书关于“古老”与“新大同”部分以及用我们上文中的“内”/“外”列表所显示的中国与西方的文化差别相对照，就能够看出此处接合并构成两相对照的两个方面原本是互相独立存在的。但是，刘的列表所列出的主题，在现代中国，只是持久并且不断更换主题的论争中的一个瞬间阶段，这种论争的参与者，不仅仅包括了当时的所有哲学家，甚至还包括了当时所有的政治家（尽管在当时，人们往往身兼哲学家与政治家两种身份）。而且经常的，当他们在观念的狂流中不能足够迅速地改变自己的思路时，他们就如同胡适讽刺康有为那样“从洪水猛兽一般的维新党，变成老古董了”。
第六部分：曙光（1800年以后）第三节 理想混乱的时代（5）
342第一个明确提出两分思想，建议以“中体西用”（以中国的世界观作为本质“体”，以西方的技术作为应用“用”）救中国于危亡的是学者、政治家、总督张之洞（1837—1909年）。自世纪的转折以来，他的影响已经极为巨大。在1898年，他出版了他的《劝学篇》一书。此书分为两个部分，第一部分以儒教的革命为目标，第二部分则主要为中国的西方化提出一些深远建议（如国外旅行、技术学校、翻译西文书籍、发展报业印刷、修建铁路以及其他类似事宜）。这本书很快便被改革者们热情地接受，当作继康有为1898年变法之后的指南，他们希望这本书，能够有助于所有传统主义者和改革者。但是，百日维新在暴力中失败之后，张之洞突然并且示范性地与改革者们分道扬镳，甚至给保守派的首领慈禧皇太后发电报，要求处决“革命党”的主要人物。部分的革命党被处以死刑（如“戊戌六君子”）。这些行动的目标是矛盾的，这么说，因为它揭示了张之洞的方案——将“旧中国”与“现代西方”的复杂极端矛盾转而化解为“内”与“外”的矛盾——是不诚恳并且做作的，因为，它们两者缺乏共同的基础。如同每一个折衷方案的提倡者，张之洞受到了来自两方面的敌意，尽管他的理论模型的确很大程度上刺激了讨论、明晰了问题。他尝试着阐释关于传统的、“精神的”中国与现代的、“技术的”西方的对立，这引起了普遍的愤怒，现在，对比法开始清晰地进入人们的视野。
343那些相信仅凭借中国传统，便足以满足未来中国甚至于整个世界内、外需求的人被分成了两个阵营。有康有为和他的信奉者、先驱廖平（1852…1932年），希望能够从儒家文化（今文经学学派）中发掘出动力的成分，为一个甚至现代的、技术化的世界提供独立的意识形态基础，以此使“中国”仍然得以继续。这项工作的完成需要一场“革新”；在1901年，梁启超明确地称康有为是“儒教的马丁·路德”。这个团体认为自己与较康有为更为顽固的极端保守派也处于对抗。他们同时认为，“中国”在任何可以想像的文化中，不管“内”或“外方”任何方面，都应当是一个决定性的因素。不仅如此，他们还反对任何通过引入西方思想处理传统教条的方法，对于这一点，康有为以及他的追随者在无数场合无疑会感到心虚，他们的教条涉及范围更加宽泛，但在细节上却又不尽相同。这个团体的部分成员，是受过高等儒家教育的学者，如吴仁（音，ｗｏｊｅｎ，卒于1871年），蒙古族人，与康有为一样，也同样发现了在早期中国历史中，“西方”模式思想动力的轨迹。但是，他所得出的结论却与康有为的结论正好相反。他感到，在相当早的一个时间之前，中国已经非常有意识地抛弃了这条危险的道路，而现在则又被错误地建议回到这条老路上来，这就相当于再犯一个曾经被避免的错误。在一个更低的层次上，这个团体同样包括了大量的秘密社会的成员，既有佛道信仰者，也包括一些民族主义者，这些人，远离他们所处的20世纪，仍然梦想着回到充满魔力的花园、金山、银山和米面堆如山高的天堂。以仇外和对抗西方为标志，这些团体联合为拳党（义和拳），由围绕在仇外亲王载奕周围的私党支持甚至掌控，而载奕同时也是慈禧皇太后的心腹。他们天真地相信，即使是西方的炮火，也不会伤害到他们，这些反抗，可以被视为他们的顽固信仰不可避免破产的标志。
第六部分：曙光（1800年以后）第三节 理想混乱的时代（6）
343这样一个由哲学家、政治家和世俗领袖组成的松散的联盟，试图在现代世界中保持中国文化的中心地位。如同被我们反复提到的学者冯友兰，这些人开始为中国历史上最具天才的人物排序。这主要是因为，除非接受和应对来自西方的挑战，而不是简单地像前辈那样将自己封闭起来，他们就不能完成自己的使命。这种思潮的反作用直到相当晚的时间才开始发展。这种彻底根除自身文化传统中的“体”，为了融入新的、现代化的世界，而放弃对“中央之国”的不切实际的遐想的要求是如此巨大和令人震惊，以至于甚至所有激进的改革者，这些直接或间接来自康有为学派的人，在做出最后决断之前都经过了长时间的犹豫。突然间发现自己身处世界边缘，令人沮丧；而在经过了将近四千年的辉煌之后再从头开始，更令人耻辱；这就如同要让一个已经年迈的长者，从字母表开始从头学起。在这条长长的征程还未开始、原先供奉的诸神还没有被扫下神坛之前，与自己的祖国保持一定的距离是必须的。当那些从日本、美国、欧洲归国的青年学子再次踏上他们祖国的土地时，他们突然感觉仿佛身处异邦。在强烈的民族羞辱感�
