中国人的幸福观-第6章

按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！


第二部分：确定边界（前1500—前200年）第二节　漠然现世（5）
　　墨翟和中国社会主义的基础
　　虽然孟子满怀热情强调民的重要性和他们希望君王“与民同之”的愿望，而且使用“同”来表达“平等”——这个词在孔子那里是指低级阶层里小人的“互相勾结”，因此对君子来说不适用，要抛弃掉——但这种热情肯定不是意味着这种“平等”暗示了理想政体中地位差异的模糊。反而正相反。因为孟子的思想比孔子更为清晰明确，所以在他的作品中可以找到对地位差异的更清楚的描述。一个想依靠完全不同的、纯粹人类的等级来把所有阶层联系在一起的共同体，它不消除社会的结构，反而给这个社会结构以更深的含义。在孟子的一个对话中，这种态度明白无误地浮出表面。在这个对话中，据说孟子和某个学派的弟子争论了起来。这个学派，其起源可以追溯到传说中的神农，农业的发明者。农家学派的文献没有留存下来，所以采用公元前2世纪儒家和道家的二手材料也足以重要。26当代中国有种趋势要将农家看成是共产主义的先驱（部分是因为他们穿着朴素的工作服［衣褐］）。但不管这是否确定，它并不能得到证实，也无法被否定，因为我们对农家的了解大致是建立在孟子对他们的评论上：
　　有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：“远方之人，闻君行仁政，愿受一廛而为氓。”文公与之处。其徒数十人，皆衣褐，捆屦织席以为食。陈良之徒陈相，与其弟辛，负耒耜而自宋之滕，曰：“闻君行圣人之政，是亦圣人也，愿为圣人氓。”陈相见许行而大悦，尽弃其学而学焉。陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君，则诚贤君也。虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有食廪府库，则是厉民而以自养也。恶得贤！”孟子曰：“许子必种粟而后食乎？”曰：“然。”“许子必织布而后衣乎？”曰：“否，许子衣褐。”孟子曰：“许子冠乎？”曰：“冠。”曰：“奚冠？”曰：“冠素。”曰：“自织之与？”曰：“否，以粟易之。”曰：“许子奚为不自织？”曰：“害於耕。”曰：“许子以釜甑爨，以铁耕乎？”曰：“然。”“自为之与？”曰：“否，以粟易之。”“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉！且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之；何为纷纷然与百工交易，何许子之不惮烦！”曰：“百工之事，固不可耕且为也。”“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也！故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治於人……（孟子以这种方式向许行解释，只有通过圣人的劳心，社会才能渐渐地从难以忍受的、无比危险的自然条件中慢慢发展起来，最后变成文明之地，并且通过忠孝维护了社会等级差异，27让所有人的幸福都得以可能。这种思想，从南方蛮地来的许行，自然不能理解。）通过最后的反驳，许行回答：“从许子之道，则市贾不贰，国中无伪。虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。”曰：“夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之。是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉！从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家。”
　　在孟子的所有著作中，这篇对话所显示的雄辩与口才是非常富有特色的。孔子只需讲道，孟子却不得不与人争论。但是农家是最不堪一击的对手。真正危险的对手是墨家（墨翟，前479？…前381年），它是由儒家的次级分支形成的一个学派。这个学派向组织起来的弟子严格训练辩论的技巧。墨子已被遗忘了两千年，这个哲学家几乎像上两个世纪西方和中国同时重新发现的某种东西，假如西方和中国用的是不同方法切入的话。一方面，墨子鼓吹尚同、兼爱，让西方学者包括传教士非常震惊，因为它产生在公元前四世纪；另一方面，中国（言之有理地）将这种对人类的爱认作是西方类型的社会主义之清晰的早期形式。同时，他们也很惊讶地在墨子的著作中，找到正是带给西方权力和进步的那种科学——逻辑和技术——之萌芽。因此，从某种意义上说，儒教在墨家身上的胜利，似乎就导致中国放弃了那条也许会带她比西方早许多时候走入现代世界的道路。另外，我们这个世纪让墨子带上浪漫光环，是因为阶级斗争的缘故。著名学者（江缐和钱穆＇生于1895年＇）提出了非常受欢迎的理论：即，墨，而不是翟，才是这个哲学家的姓，28这表明墨（“墨汁”）在此的作用是个绰号，意思是“打了烙印的（奴隶）”。他们还认为，这种解释非常容易就和以下说法对上了：墨家是儒家分裂出来的一撮人，在他们的教义中，非常粗鄙的概念“利”忽然有了重要地位。根据传统阶层和家族等级的原则，这利是不能分享的，但在他们那里，却是以真正平等的方式分享利益。不同的组成部分构成了墨翟的理想政体：一种没有区别的爱，不像在儒家那里限制在家庭内；一个显著的宗教观点，作为提高道德的保证；苛俭；一个作用于每个人的钢铁般意志（这个概念先前并不为人所知）；最后，是国家间的和平。墨子非常乐观，他相信通过完美的防守、而不是进攻的武器，可以获得和平。连接起所有这些理念的贯彻成分再次是“平等”，在此又一次变换了它的形式。对墨翟来说，“平等”意味着“渗透性”，是社会所有组成部分之间不断更新的纽带。在《墨子》一书谈论“兼爱”的章节里，这个观点早已非常明显了。整本书所有部分都辩论性很强，所以它的辩术反映在每个字句中：
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第二节　漠然现世（6）
　　然而兼相爱交相利之法，将奈何哉？子墨子言：“视人之国，若视其国，视人之家，若视其家，视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战，家主相爱，则不相篡，人与人相爱，则不相贼。君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚……今吾将正求与天下之利而取之，以兼为正，是以聪耳明目，相与视听乎，是以股肱毕强，相为动宰乎，而有道肆相教诲。是以老而无妻子者，有所侍养，以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身。今唯毋以兼为正，即若其利也。”三篇纲领性的文章也讨论了怎么通过不断的实践来学习这种“兼爱”的问题。它们的标题是“尚同”，这是墨家制造出来的一个概念。从字面上直译的话，它的意思是“趋同于在上者”。这其中有某些暧昧的地方，或者说，意义两极分化的地方。因为它可以指将在上者同化在下者，同样，也可以相反，虽然对后者的强调没有对前者的强调那么强烈，而且只是被当作能接受的去建议。29因为人之间存在着差异，这种互相交流就非常重要。在以下这段文字中，墨翟描绘了这种情况是怎么发生的：
　　子墨子言曰：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故文相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力，不能以相劳，腐朽余财，不以相分，隐匿良道，不以相教，天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：‘闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之，所非，必皆非之，上有过则规谏之，下有善则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏，而下之所誉也。若闻善而不善，不以告其上，上之所是，弗能是，上之所非，弗能非，上有过弗规谏，下有善弗傍荐，下比不能上同者，此上之所罚，而百姓所毁也。’……古者有语焉，曰：‘一目之视也，不若二目之视也。一耳之听也，不若二耳之听也。一手之操也，不若二手之强也。’夫唯能信身而从事，故利若此，是故古之圣王之天下也，千里之外有贤人焉，其乡里之人皆未之均闻见也，圣王得而赏之。千里之内有暴人焉，其乡里未之均闻见也，圣王得而罚。故唯毋以圣王为聪耳明目与？岂能一视而通见千里之外哉！一听而通闻千里之外哉！王不往而视也，不就而听也。然而使天下之为寇乱盗贼者，周流天下无所重足者，何也？其以尚同为政善也。是故子墨子曰：‘凡使民尚同者，爱民不疾，民无可使，曰必疾爱而使之，致信而持之，富贵以道其前，明罚以率其后。为政若此，唯欲毋与我同，将不可得也。’”
　　30通过对在上者的顺应（或趋同），整个民族的思想在许多个体细胞内得到逐步发展。它强调领袖的强大，强调人民和他保持同一。因此，统治者的知识和意愿被得到了加强，而只有在领袖的知识和意愿中，人民的想法才能够实现。人民的“顺应”不是简单的屈服。通过通报，贤人和暴人的行为就在一条稳定的传送道上以下达上；当领导者犯下大错时，国民能够而且必须将“建议”传达给领导阶层，这样，回馈系统就产生了。这也许并不是直接强迫那些在上者改变他们的做法，它不过是让他们能从下层社会状况中吸取教训罢了。滥用权力是不可能的，因为这种神秘的影响只有在爱的支持下，只有在指向爱的过程中才会发生。
　　将墨家和儒家分裂开来的鸿沟是对爱的完全不同的理解。墨家将爱这个概念含义搞得太广泛，已经失去了最初的温暖处。儒家则将“仁”解释成“爱人”，将父母孩子之间的爱推而广之为所有的仁。但对墨家来说，亲人间的爱只是许多爱中的一种。它是利己主义的极端形式，如果给它太高地位，那将是世界上所有恶的根源。和儒家相反，墨家始终鼓吹禅让制。对他们来说，夏朝就是例子。圣人尧舜小心翼翼不让自己的儿子继承王位，因为他们想让最配得上这个位置的人戴上王冠。观察一下儒家的这个对手怎么将过去当作典范，模仿圣人言行，非常有趣。他们将他们的黄金时代定位于更遥远的时期，因此也将过去拓展到一个前所未有的深度。他们否定具有进步性的社会区分，而且觉得并非没有一点道理：因为当人回到过去，社会“平等”就增加了。在对这些事情的思考中，墨子并没有将“爱”这个概念追击到它逻辑的局限性上。在他所描绘的“尚同”这个概念的发展之“原始条件”中，他所讨论的前提条件比起孟子所言，更像一个天堂，虽然我们在孟子言论里找到了同样思想的更精确描述。孟子所描绘的状况，更正确地说，是一片荒野，自然依然残酷地压迫着人类。只有通过圣人创造出秩序，世界才变成人的世界，这世界才得以配得上这么崇高的称呼——“天下”。
　　32然而，农家思想早已暗示出，肯定有其他学说也提出过某种“尚古主义”的主张，而且表达的是完全不同的概念。在《论语》中，曾有奇怪的一段指出了这一点。一次，当孔子和弟子子路出游时，子路向两个和自己隔了一条河沟、在路旁耕地的农夫问路，还提到了他老师的名字，但这两个人只表现出轻蔑，说：“滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”
　　很有可能，这些人也是农家学派的弟子。他们对“滔滔天下”有点悲观的看法，但暗示出另一学派有可能在儒家兴起的时候同时兴起了，但是只是通过反对儒家而获得自己的特色，那就是道家。在道家思想中，我们能发现它试图要调和以下如此极端的两极：道家之无际的恣意漫游和农家切实的社会纲要，并试图为此提供共同基础。
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第三节　逃离社会（1）
道家的自然与生命
　　不管儒家思想和墨家思想之间的对抗有多强烈，它们至少共有同一个前提，这前提对我们的研究来说极其重要：即他们所有的思考都坐落于社会存在的框架之内。他们从来都将个体视作为人类整体的一部分，而且深深相信个人的幸福和众人的幸福密不可分。当他们急切寻找过去作为典范时，也从不超越和人类社会同步产生的历史界限。对他们而言，圣人所处的时代建立了一个无法逾越的边界。是那些圣人教会人类将自己从“四足动物和鸟类”中区分出来。对儒家和墨家来说，“世界”实际上就是“天下”，它是由蕴育文化的圣人创造的——圣人创世这个事件比他们毫不关心的宇宙创世事件要无限重要得多——而世界的产生是最首要也是最具决定性意义的事件。对儒墨两家来说，不管是在时间上想回到文明初始之前，还是在空间上想避世山野，背弃现世这种想法都属于未开化人之所为，而且几乎难以想像。然而这恰恰是道家着眼之处。道家认为，儒家和墨家的所有理论都关乎合法的文化和政治，因而，尝试用人和人之间的合法关系来治疗所有病症是无望的，其真实病因要到文化和统治的发展中去寻找，要到圣人那些出自善意但其实颇有害处的行为中去寻找。33因为道家敌视文明，反对历史，所以，比起儒家来，我们对它的产生情况所知非常有限。从许多方面来看，似乎它最初是多种不同思想的贮积处。后来，随着思想的分化，各种分支产生了。有时候，所强调的东西发生的奇怪变化，给人一种印象：其学说已发生了大规模的再定位。很显然，道家的一个重要组成部分是某种实践传统——呼吸练习，辟谷术，房中术——它们的目的都是为了要延长人的寿命。另外，在这些练习中似乎还要加上冥思，这反过来暗示出它和道士的狂喜忘形有关，虽然事实上两者是以完全不同的方式获得以上情形。所有这些行为的共同点是它们都和社会国家无关。事实上，它们建立在某种“去己”之上，建立在孤独和安静之上，这保证了练习者不被外界让人分心使人疲惫的事物所影响。孤独的生活是道家的最初部分，它源自更深的思想基础，所以并不必然地一定和哪种哲学有任何关联。
　　同样，早期道家名人急切地希望隐姓埋名。在沉思冥想中，随着养生修炼里永恒本质的四处奔溢，自我的极度扩展淹没其中，它同样意味着自我边界的整个抹杀和完全消失。所以通常很难将早期道家作品判定为可以确认的个人所作，因为经常是只有一个无意义的名字流传下来。此外，重要的文章是些文集，由不同的部分组成。道家最重要的两个文集——老子所作的《道德经》和宣称是哲学家庄周所作的《庄子》——也不例外。两者之间的时间联系是，《庄子》中比较早期的那部分（公元前5世纪末或公元前4世纪初）要比《道德经》（公元前4世纪中期）早。但是因为后者更具有