1望21世纪--汤因比与池田大作对话录-第38章
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另一方而．基督教认为肉体在母胎里寄托的一瞬间，神就创造了灵魂。灵魂一旦被创造，死后也将永远存在下去。基督教这种“不灭”的概念，比起印度教的概念来，似乎缺乏合理性。
虽说如此，在作为人类活动的场所——现今世界的时间范畴中，我不能相信，人在降生以前就已经存在着，或死后也会继续存在下去。人类确实在时间范畴中生活，人类前世报应的产生，也是在时间范畴中人类行为所致。但是，我认为，我所说的“终极的精
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神之存在”，这种存在不是一个时间范畴。并且人类的前世报应，给这个“终极的精神之存在”的影响，也不是在时间范畴中产生的。
但是在这个问题上，我感到我自己的认识能力，已经达到作为人的理解能力的极限，无法再深入。
池田生命永存，以及肉体解体后，生命将以怎样形态存在等，这些的确都是难题。比如，也可设想，生命与博士所说的“存在于宇宙背后的终极的精神之存在”合而为一。但这样也有问题。
是所有生命一律平等地合一呢，还是按生前的善恶，有的合一，有的不合一呢？
汤因比就我个人来说，因为我是人，我所具有的人的意识，是能够鉴别善恶的。正因如此，我的作为人的良心，在命令我要行善而不作恶。
同样，我之所以有如下的思想，可能也是由于我作为人的本性所致。即认为，“人在世上一生的行为，一定要有伦理上的结果。
这个结果十分重要，不仅对自己，而且对全人类、全宇宙也是重要的”。就是说，我相信在这个世上人的一生，无论善恶，都会给宇宙以影响。正是这些影响，才给这个世上人的一生带来正反两方面的评价。也正由于此种缘故，人生才有意义。由此我不能不相信，“终极的精神之存在”要受到所有人类前世报应的影响。
池田刚才博士的谈话，我对所有人类的前世报应都给“终极的精神之存在”以影响这一点最感兴趣。过去的宗教都教导人们，说这种终极的存在是绝对的，不受外来的任何影响。相反，它
只对其他一切不断地施以影响。博士的看法，对这种思想是一大转变。不知这样解释是否恰当。
如果是这样，我认为博士的思想是特别强调以人为中心的一种新的宗教观。它是和佛教一致的。但是另一方面．我想如果要受到所有人的前世报应左右的话，其自身大概将不能成为“终极的
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东西”了。怎样认识好呢？再有，博士认为这种“终极的存在”是可以得到证明的吗？
汤因比“灵魂不灭”说和“再生”说，都找不到足以说服人的极据。同样，我所相信的有“终极的精神之存在”，也找不到有说服力的证据。
我觉得要理解我们所居住的宇宙本质，人们的智力是极为有限的。从我们所具有的可以证明的知识中，是得不出整个人生所需要的信息和指导方针的。我们对人生所面临的几个最重要的疑
问，不管怎样合理地应用手头的信息，也是难以解答的。因此，我们只好按着不能验证的假说去行动。即或知识不足，判断正确与否尚有讨论余地。不管怎样，我们毕竟要采取行动的。为此，我们只好从开始就相信这种假说。
池田的确，人的知识有限。对于超越知识范围的宇宙的终极或关于人的生命本质的定义，都只好用“假说”来说明。
“假说”问题，我想应该把科学上的假说和宗教上的假说分别考虑。就是说，科学上的假说，在理论上，实验上是可以得到确认的，也必须得到确认。相反，宗教上的假说，要靠怎样去说明人们还不能理解的现象，以及在此基础上的判断或行动是否有效来加以评价的。换言之，科学假说所追求的是真伪问题，面宗教假说所追求的是为改善人们的天性所需要的价值。
在这种意义上，我认为佛教主张的生命轮回同时永存的假说，能有效地说明：人虽都有生，而不同的人则有不同的前世报应这一事实。如果不假定一个人自己在过去也曾有过生，那么他生来就有的前世报应，将只能由类似神那样的超绝者的意志去决定，或者由偶然性去决定。
这种佛法的解释，大概是让人觉醒到自己并不受人类以外的超绝者所支配，面是自己对一切负责。由此使人树立起根本的自
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主性。
汤因比“不灭’’的说法，“再生”的说法，都是假说。如果这些说法属实，我们就可以回答几个无法回避的问题。虽然这些问题，用我们已有的不充分的知识是难以解答的。
作为假说的“再生”说，结合人一生中要经历前世报应这个可以证明的事实，向我们说明了人的命运的确是不平等的。即或承认这个“再生”的假说，也没必要因此同时还要承认“不灭”的假说。
据我理解，南方佛教，阿罗汉精神修行的目的，只就自己的再生而论，就在于控制生死轮回。阿罗汉相信自身不灭，害怕生死轮回，而想逃避这种宿命。
池田南方佛教把轮回本身看成是人们痛苦的根源，把切断轮回作为自己的理想。因为所谓轮回转生，不过就是背着烦恼的前世报应，在生死和痛苦的世界里流转着。为此，阿罗汉才把控制轮回作为自己的理想。
汤因比印度教和基督教所主张的“不灭”的概念中，都有类似的错误认识，似乎损害了这一概念。
也就是说，时间范畴是人以肉体形态生活的范畴。可是，这两种宗教认为，灵魂不寄托于现在人类肉体的时候，仍在时间范畴中存在。但是，人的生命即或认为不限于在现世中以肉体形态生存一次——…或一系列的生——也完全没有根据认为脱离肉体状态的生命，仍存在于时间范畴中。
我们能够经验的人的生命状态，只有一种，就是身心统一的生命。在智能上灵魂和肉体加以区分，不过是一种假说，毕竟不是从经验中获得的事实。离开肉体有灵魂存在这件事．并没有从经验中得到确证。
不过，尸体的存在，确是我们经验过的。可是，所谓尸体，只不过是物质的集合体，已经没有使其形成有机体并赋予生机的生命
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活动了。正是因为有过意识，才能是人。有机体已经彻底分解的尸体中，当然也就没有意识了。不仅如此，而且人的意识也不是一生中始终都具有的。意识是在人出生后，慢慢地觉醒起来，有时在临终前就已丧失，也有时在肉体死亡到来之前，就老糊涂了。
准都知道肉体要变成什么。它将迅速地分解成无机物。即或人为地保持这种物质的集合体，在生命结束的同时，有机体的机能也就消失了。不管怎样，我们还没有离开肉体而存在灵魂的任何
经验。因此，只要谈及时同范畴内的存在，我们就只能作出灵魂与死同时消失的推论。如果以此来下结论，就可以说，在时间范畴里，不可能有灵魂的不灭和再生。
人一旦死亡，在时间范畴里作为身心统一体的生命，也就结束了。但是，死亡的同时，灵魂在时间范畴以外存在的可能性，也并非没有，而且，在现世中作为身心统一体生存期间，人的行为所造成的前世报应，也许会对“终极的存在”给予善或恶的影响，这种可能性也不一定随着死而消失。因为我们没有任何理由可以想像这种“终极的存在”是存在于时间范畴的。如果说唯一有意识的生命存在，那只是现世中的身心统一体的生命。这是我们从经验所知道的也是在时同范畴中存在的。
池田刚才也谈到过．我认为所有的人类生命，都是个体的存在。同时，在生命深处，也和所谓宇宙生命合而为一的。博士说的存在于“宇宙背后的终极的精神之存在”，若如此考虑，就容易理解。
人死时肉体将还原为无机物。但是相反，博士在某一著作中说，“人的灵魂，可以再一次为宇宙背后的超人的精神存在所吸收”。这似乎把精神视为一个独立的存在。当然，肉体在生存期间
在不断地变化，经过一定期间，细胞几乎要全部更新。死后要全部还原为无机物，这是事实。但是，我们假定，一个三岁的人长到三
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十岁时，人在肉体上自然是变了。但是，很明显其中始终一贯地存在着一个本质的东西，肉体本身并不是独立存在的。它和存在于内部的生命的倾向性，有着深刻关系。反过来说，身体内的精神存在中，蕴育着连贯的肉体的倾向性。这种想法，大概是更为本质的认识。
因此，我想可以认为，即或由于死亡，现实的肉体还原为无机物，在精神的存在中所包含的肉体倾向性，还继续存在着。而且遇到机缘，肉体大概就再以看得见的形态继续存在。由于死亡，肉体和精神相分离的想法，事实上必须认为这恐怕是智能所犯的一个错误。
汤因比把人分为精神因素和肉体因素，这种想法的确是智能范围的事，不是得自经验的已知资料，而是对经验的资料加以考察而得出的一个结论。因此，它既不是人们能够想出的唯一的结
论，也不是人们迄今导出的唯一结论。
就是从经验上说，我们也没见到过离开肉体的灵魂和没有灵魂的肉体。当然，有精神缺陷的人或者老糊涂，这是他们的神经机能发生障碍；肉体上有缺陷的人或者残废人，这是他们身体不健
全。但是，应当把这样的缺陷看成例外，不能把它作为精神和肉体能够各自独立存在的客观证据。这些应当和我们把人分析为精神和肉体这两个概念，严格地区别开来。
池田刚才博士就人死后生命存在的方式，谈到它是超时间范畴的。我也认为这是正确的。但是，再深人一步说，现在活着的生命，在其本质的存在中，也可以认为是超时间的范畴。为什么
呢？因为假定人的生命，是存在于时间这个框子里，人的智能也就能够理解它了。
与此相关联，我想起伯格森的考察。他主张“流动的时间”这一概念。他认为过去、现在、未来的时间划分并不是原来就有的，
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而是人们意识的河流，对过去、现在、未来这种内在的持续，经过实际感受而创造出来的。然而，所谓“流动的意识”，也只不过是人们生命的极小一部分。不管怎样，可以认为生命本身是不存在过去、现在、未来这种现象上的时间划分的。这样的区别，可以说只不过在生命作为具有肉体和精神的存在而进行具体活动时，才会出现。
汤因比康德指出，时间和空间的概念，对人们思考来说，是无法回避的范畴。根据爱因斯坦的说法，区别时间和空间这两个理智的范畴，都不过是人们智能的活动。在进行科学观察时，时间
要靠空间测量，空间要靠时间测量，此外别无他法。但是，说这三个范畴——时间、空间、时空——具有客观的实体，我们果真有推断的根据吗？这些理智范畴，不也始终只是表明人的理智对理解宇宙的极限吗？
池田我认为时间、空间是人创造的概念，是人的生命在其活动中设立的框子。如果没有这种生命活动，那也就不可能有时间和空间。因此，认为时间和空间是绝对的存在，并要生命本身纳
人这个框子，这种规定本身可能是本末倒置的一种想法。
所谓时间，我们通过宇宙生命的活动和变化，才能感觉到。从我们的体验来说，时间的运动也是根据我们生命活动的状态，有种种不同的变化。高兴的时候，时间就飞也似地过去；痛苦的时候，就会感到过得十分缓慢。
让我们再回到生死问题上来。如剐才所说，佛法上把我们死后生命存在的方式，用“空”这个概念表示。所谓“空”是指无可争辩的存在状态，即使它不是作为现象出现。说是存在，而眼睛又看不到。所以也可以说，它和“无”没有区别。但是，既然是存在，遇到机缘时，就要作为肉眼能看得见的现象来出现。这样一来，又不能叫“无”。一言以蔽之，这种状态只用“有”和“无”这两个概念，是表达不了的。
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总之，按佛教的说法，可以说生命的本质表现为，“生”即“有”和“死”即“无”，又永远存在下去的一种超时间的存在。
汤因比根据您的说法，大概可以说，人的真实存在是在“空”的范畴中吧！我想这也是确认个人和宇宙的一体性的印度教格言“汝即梵”所表示的含义。
作为结论，可以说在我们寻常所说的身心统一体的人的存在期间，死这种现象就是肉体方面的分解。但从“存在即其自身”来看，实际上不过是由人的想象力的极限所产生的幻想而已。因此，关于“终极的存在”以至“空”的疑问，用时间和空间的观点机械地去看，是得不到答案的。
对于印度教、佛教讲的轮回转生的概念，袄教、犹太系宗教讲的死者只能复活一次的概念，我的智能是理解不了的。印度教和佛教，还有袄教和犹太系宗教，都主张人死后作为身心统一体再生之前，有个中间阶段。对这种说法，我也是不理解的。
比起人的智能能够现解的时间、空间中的各种现象，“存在即其自身”大概没有时间，也没有空间。我相信“存在即其自身”是没有时间，也没有空间的。虽说如此，我并不认为它是游离于这个世界而存在的，而这个世界是受时间和空间制约的。
池田我也认为，存在即其自身是没有时间，也没有空间的。这个存在，也确实不是离开时间、空间制约的这个现象世界，而存在于另外地方。
大乘教说“生死不二”，是说生和死这一时间和空间范畴的现象，是生命这一超越时间和空间的存在的两种不同显现方式。各个生命体都是生命的显现状态。所谓死就是生命的“冥伏’’状态，“冥伏”不能归结为无。
刚才我提出的关于“空”的概念，是一个看不见而确实存在，不能用有和无其中的一个方面来决定的概念。与此相反，现实中以
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各式各样状态出现的个别形体，称作“假”。作为身心统一体的生，是“假”的形体，其中包含着“空”。死后的生命，作为“空”而存在，同时其中蕴育着“假”的倾向性、方向性。贯穿在“空”和“假”中的生命本质称为“中”。就是说，这种生命的本质在无限地持续下去。
不过，有时取显现状态，有时取冥伏状态而已。
这种持续着的生命本质，用现代哲学用语表达，它是和最根本的“自我”这种表现相通的。佛法主张，这种“空”、“假”、“中”是融为一体的，必须作一个整体统一地加以理解。
汤因比按刚才谈的佛法关于“空”的概念来说，“存在即其自身”就成为“空”的本质。而“空”是“无所不包的伟大宇宙的生命力”。如果这样，所谓“空〃，就相当于袄教、犹太系宗教所说的“永远”这个概念。
上述六个宗教，像我们刚才以佛法用语所论述的一样，都描绘了人死后的状态问题。就是说，论述了这样一个问题：人死后肉体分解，身心统一体的人进入休止时间——这个时期只限于一次也好，多次反复也好——担在此期间，人的存在究竟处于怎样状态？
身心统一体的人死后再生，这是六个宗教共同的根本原理。
假如我承认这�
