1望21世纪--汤因比与池田大作对话录-第42章
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考虑进去，用动的观点去认识。
汤园比刚才您是说，要想认识事物的真实状况，需要两个条件。一个是不仅要对局部作微观的观察，而且要对全局作宏观的观察。另一个是在时间范畴里，对事物作动的观察口我听了很受
鼓舞。因为我自己一直反对现代西欧思潮，这使我感到这两个条件都很重要。
池田是的，我理解您的意思。其中，博士是从什么观点出发感到这两种看法是特别重要的呢？
汤园比据我看，现代西欧思想，由于推行极端的专业化面受到毒害。说起来，下边的情况表明，存在反映在人们精神中的一些片断，遭到了歪曲的解释。就是说，把某个片断随意地和周围环境分开，把它看成独立的全局，或看成是更加总括的某种东西的不可分割的一部分（事实本来就是这样）去研究。
我还认为现代西欧社会学的分析，是脱离现实的。这是因为他们把生命看成似乎是静止的，把人的现象跟过去和将来分离开来，对非现实的一瞬间的侧面进行分析。可是现实中的生命是动
的。因此不在时间的河流中，不在流动中进行探索，是不会看到其本来面目的。
池田我也有同感。在这种看法的基础上，我想提出一个佛法中的认识论问题，想听听博士的感想。
“三谛论”是构成佛法的认识论基础的一部分。所谓“三谛”中的“谛”是“清楚”或者“明确”的意思。从前边讲过的“空”、“假”、“中”三方面的立场上来观察一切东西的面目、本质时，就能认识那个东西的真相。
在“三谛”的三种立场中，“假谛”就是相当于显现在该物的表
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面，通过人的感觉能感知的映像。不论是我们的肉体，或是宇宙的流转，万物一瞬间都不得停止运动。我们的身体也在不断地新陈代谢，不是静止不变，而是在有力地运动着。它的形态可以作为映像而被感知，但是被知觉的形态本身，只能说是“假的东西”。
与“假谛”相应，所谓“空谛”就是指一切现象的特征说的。它是不能作为存在而被感知的。正是这样，如果忽视了它，就不能正确地掌握住存在。所谓“中谛”是指包括“假谛”和“空谛”在内的本质上的存在。它是使形象显现出来，或者决定该物特性和天性的生命本源的存在。即或外貌形态有所变化，它也不变而贯彻始终。
虽说如此，它却只有在“假谛”、“空谛”中才能表现出来，离开它们，没有什么另外的“中谛”。
万物的真相可以认为是“空”、“假”、“中”形成的一体，后者是前者的三种表现方式。佛法认为这样看法是正确的。我想佛法提出的“三谛”是原原本本地掌握事物真相的有效方法。
汤因比“三谛”理论使我想起柏拉图所作的对比。这就是流动不停的各种现象（相当您说的“假”）跟“终极的存在”在这些现象中反映出来的不变的形象（您说的“中”）之间的对比。按佛法的分析，有个中间的名词“空”介于其中，把这个对立着的两种情况结合起来了。这样这个“空”既不属于现象之类的东西，也不是绝对的东西，而是包含着这两个方面。
池．田您说得很对，如果不谈“空”的有无，佛法的三谛论跟柏拉图的理论很相似。
汤因比然面，“终极的存在”即“中谛”，只有通过“空’’和“假”才能表现出来，它本身不能单独出现。我对这个命题的解释如果是正确的话，与其说这跟柏拉图关于永久的形象和一时的现象之间的关系的概念相似，不如说它相当于亚里上多德的概念。亚里士多德认为柏拉图对现象评价得太低。现象的确是一时的东西。
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但是，正是现象才使人的精神对我们有限的智力难以掌握的“终极的存在”多少窥视到一点情况。亚里士多德还认为柏拉图的设想是错误的。这个设想认为现象所反映的不变的形象是离开现象而独立存在的。
我最熟悉古代希腊哲学。我想佛教的“三谛论”跟亚里士多德所修正的柏拉图主义很相似。由于引进中间名词“空”，佛法关于个别的东西与普遍的东西之间的关系问题更易于理解。
“三谛论”跟近代西欧哲学家黑格尔的关于从“正”（正题）、“反”（反题）的对立中产生“合”（合题）的概念，在某种程度上也很类似。这个由三个名词构成的理论，至少跟佛法中相应的理论一样都是属于动的观点。在这个理论中，存在在时间范畴里是被看成变化的。
相反，柏拉图和亚里士多德的两个名词理论是静的观点，这跟现代西欧社会学者们忽视时间范畴，对人的现象只分析其一瞬间的片断是一样的。我想把时间范畴考虑在内的动的理论，是更符
合现实的。
（2）作为幸福观的_十界论一
池田现在我想换一个话题，谈谈人的幸福观问题。佛法中有“十界论”的生命观。所谓“十界论”就是把生命分为十个范畴来表现幸福感的状态或情况。在一切生物中，人就不必说了，每一
瞬间都根据自己的条件，表现出这“十界”的生命状态。当然，这跟按动物还是植物，有智力还是没有智力这样分类不同，而是按整个生命的“生命感”划分的。
这种“十界”的想法，打个比方说，好像是相当于但丁在《神曲》里描写的地狱、炼狱和天国。但丁写的只有“三界”，而佛法分得更细，有十界。并且不是说死后进人这样有差别的世界，而是生命作为在活动中的感觉状态或者境界的继续。比如，生命被痛苦摧残
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时，就意味着整个世界对其在施加痛苦。相反，高兴得欢欣雀跃时，整个世界就呈现出粉红色。
这十种范畴从痛苦大的一头排列如下：“地狱”、“饿鬼”、“畜生”、“修罗’’、“人”、“天”、“声闻”、“缘觉”、“菩萨”、“佛”。“地狱”，就是受生命原来就有的魔性的冲动所支配，处于痛苦最深的状态。
“饿鬼”，是受欲望支配的状态。“畜生”，是在比自己强大的东西面前恐怖、战栗的状态。“修罗”，是为斗争欲望和竞争心所驱使和胜利骄傲的心理状态。还特别把其中的“地狱”、“饿鬼’’、“畜生”叫“三恶道”。再加上“修罗”就叫“四恶趣”，都是指不幸的状态。其次，“人”是普通人类社会常见的平静状态。“天”是欲望得到满足，充满欢乐的状态。但是，这种“天”的幸福是指物质的欲望、荣誉心、快乐等得到满足，不过是一刹那的幸福。
从“地狱”到“天”叫六道。在一般的生命活动中它不会出现的。所以叫“六道轮回”。
汤因比这么说，佛教所讲的实践目标之一就是在这个六道之内使轮回停止罢。
池田是的，佛教的所谓实践就是超越虚浮无定的生，去追求永恒的幸福。虽说本来叫“六道”，它却是生命原来就具有的。
不能消灭它，也没有这个必要。但是，通过人向更高阶段的目标，努力变革“六道”支配的人生的过程中，可以开辟走向永恒幸福的道路。
汤因比那么，这种实践的基础是建立在现实世界的行动之上的吧。
池田是的。接着“六道”的是“声闻”。用汉字写就是“听声音”。这表示学习先哲的教导，想要知道人生真理的状况。学习永恒真理而感到喜悦，这种生命的状态命名为“声闻¨。
其次是“缘觉’’，写成汉字是“由于缘而觉悟”。这是指通过宇
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宙的现象，自然的现象，自己醒悟，因而感到喜悦的生命状态。但“声闻”和“缘觉”都只是自己喜悦。
和这些相反，“菩萨”是对利他，即因拯救别人，而感到的喜悦。
基督教的爱、佛教的慈悲，都具有实践的特征。
最后是“佛”，指的是“菩萨”修行的结果而达到的境界。认为这个境界已经穷尽了宇宙和生命的“终极的真理”——“声闻”和“缘觉”也是醒悟真理，不过都只是真理的一部分——达到自己跟宇宙、整个生命存在融为一体的感觉。它是一种醒悟到生命的永恒性，是绝对的幸福境界。这种“佛界”跟博士说的“完全的并且永远得到满足”的幸福有很多共同点。
汤因比佛教真是作了极为精辟的心理分析。它超过了迄今西方所进行的任何心理分析。我想“声闻”和“缘觉”是小乘教追求的东西。这些目标远大而困难。而“菩萨”是更远的目标。小乘教所追求的东西，对个人能够达到的目标来说，大概已经是最高境界了。但另一方而，“菩萨”是把个人自我想得更加开阔，把精神扩大到宇宙的自我，普遍的自我。
在基督教中寻找一下相当于大乘教的概念、理想时，我看到菩萨和基督是有相似的地方。即菩萨自觉地推迟进入涅禁，而基督教的三位一体论中的第二位，也就是基督也自觉地暂时放弃了神
性去救济人类。只是菩萨连人类以外的有情的东西都救济。按基督教的说法，承受肉体作为人而来到人间的基督和菩萨一样，自觉地把自己放在人间的苦恼之中，自觉地饱尝痛苦。他之所以非这样作不可，动机和菩萨一样，是出于怜悯之心。
池田的确是很相似的，也可以说是完全一致的。
汤因比“菩萨”这一存在阶段，按照定义来说，是和基督教神学上说的神承受肉体一样，是一个暂时阶段。因此，它本身既不是完全的，也不是永恒的。我想像由基督所代表的基普教神所得到
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的这种完全而且永恒的满足，是以前一时进行的悲天悯人的自我牺牲的结果。这种自我牺牲的行为，就是自觉地放弃神性，自己承受人所能体验的最大的精神上和肉体上的痛苦。
“佛界”能够达到的完全而且永恒的满足，也与此相同，是从过去行为的结果中得到的吗？菩萨最后进人涅槃时达到的“佛界”，跟升天后基督的情况相似吗？
池田基督以痛苦的形象出现，我想是表示在他的生命中出现了“菩萨界”。因为基督也好，菩萨也好，他们思想的出发点的基础都是利他的。
小乘佛教的理想中缺乏这样“利他”的概念。如果小乘佛教有“利他”概念的话，那可能不是在实践过程中，而是在悟性之后所追求的东西上。但是，那时身心都不存在而只剩下“空”了。
您问进人涅槃后菩萨的“佛界”是不是跟升天后的基督相似，这里有些不同。佛教表示以“法”为本，而基督教则以“人格”或者“神格”为本。只要以“人格”以至“神格”为本，就只能在离开现实的人生、社会和世界去寻求其存在。所以，基督教大概要在“天”上寻求其存在的所在之处。相反，“法”是在这个现实的人生、社会和世界现象的深处，并且包括这些现象而存在着。因此，佛界并不存在于离开现实社会的某一地方，而是永远存在于人的每一生命之中，永远存在于这个宇宙之中。
汤因比我也打算了解一下小乘佛教徒所谓的“佛”，究竟是什么。如果我的理解没错的话，引进希腊图像法以前的原始佛教，并不是把涅槃状态的佛陀，通过受到希腊阿波罗神像启示的同形
的形象，表现出来，而是通过“空”表现出来的。这里说的“空”，是象征着涅槃即消灭自身。
池田小乘佛教是指通过否定、消灭自身的“小我”（个人的自我）而融合进“大我¨（宇宙的、普通的自我）中去。这的确是在
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“小我”的范围内所达到的最高境界。然而，这完全不是利他的东西。这在本质上是违反佛教拯救一切人的愿望的。
相反，大乘佛教不是否定“小我”，而是教导人们通过利他而扩大自己跟“法”这个“大我”的本质合为一体，克服欲望、愤怒和保存自己的本能。所以，大乘佛教是在肯定“小我”的同时，使“小我”向“大我”扩大。
汤因比那么大乘佛教关于“佛界”的教义是怎么回事呢？从您刚才的说明来推论，对大乘佛教徒来说，“佛界”就是完成从“小我”向“大我”扩大而达到的境界。然而，这个目标不是菩萨阶段已经达到了吗？在菩萨之后，“佛”的阶段，意昧着更高的满足吗？
池田如果要说“菩萨界”和“佛界”的区别的话，可以说“菩萨界”是达到“佛界”的过程。大乘佛教中《法华经》上所指出的佛的目标，也是使所有的人跟佛本身一样达到悟性。菩萨的实践是作为其里程碑而提出的。因此，中国的天台大师（智颉）把菩萨分为五十二个台阶，把其中第五十二个作为佛的悟性（妙觉）。如果菩萨跟完成了从“小我”向“大我”扩大的佛一样的话，摆脱不了“小我”拘束的人，就失去了逐步树立起“大我”的过程，所有的人就失去了可行的道路。
所谓佛的悟性，佛的境界——跟博士所想的“在宇宙背后的终极的精神之存在”一样——就是指醒悟存在于宇宙背后，并包含整个宇宙的“法”，与“法”合为一体得到“大我”的人格。
因此，所谓“佛界”的生命，不能极据某一特定部分的性质下定义。它只能表现为包括横（空间的）的一切的“完全”，包括纵（时间的）的一切“永恒的满足”的状态。换句话说，佛的境界，就是这个生命通过知觉而感知的内部状态。在显现于外的具体现象的范畴中，它或者是“菩萨界”、“天界”、“人界”等九界。小乘佛教只到消灭“小我”而告终，而大乘佛教则通过树立“大我”，反过来使“小我”
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得以苏生。
如果作个结论，这就是说，“十界论”主张所有生命本来就包含着全部十界。因此，这里就产生出所有生命——当然包括所有的人——都潜藏着“佛”这个生命，都是宝贵的这样思想；并且包含着，所有的人通过实践佛法都能够悟出“佛界”的生命这个人类变革的原理。我想这个“十界论”所具有的生命变革的原理，是跟博士的“自我克制”连结着的口（3）用动的观点把握生命——十如是论池田一切生命，一方面具有其独特的一贯性质，同时在跟外界的联系中，时刻在变化、运动着。
刚才，我把生命按其主观上的生命感的状态，分为十种范畴即“十界论”作了介绍。佛法又进一步在某一瞬间，比如“天界”的生命出现时，生命跟外界怎样联系，肉体表现出什么变化、什么特点并怎样进行流转——对于这种状态，从各个角度进行了说明。
这就是称为“十如是”的关于生命动态的一个运动法则。所谓“如是”就是对真实要原原本本地去认识的意思。在《法华经》的“方便品”中，对“十如是”有所论述。其内容有相、性、体、力、作、因、缘、果、报，而这些又是融为一体的。
第一个“相”，是生命表现于外的形象。按照“三谛论”，可以认为相当于“假”。“性”是生命的内在天性，是指人的生命的性质、心、智慧、精神等而言，相当于“三谛论”的“空”。“体”是生命的统一主体，把作为“相”的身和作为“性”的心统一起来的生命主体，相当于“三谛论”的“中”。
以上的“相”、“性”、“体”，我想这三者是指生命的实体说的。
就是说，生命的实体可以从“相”、“性”、“体”这三种观点去理解。
汤因比就是说，“十如是”的前三个，相当于前边论述过的“空”、“假”、“中”，是把生命力的实体作为一个统一体来说明的。
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池田是的。总之，“相”、“性’’、“体”这三者，�
