1望21世纪--汤因比与池田大作对话录-第48章
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只生一次，这一点和基督教的看法一致。他们主张，人一生的命运或者由祖先遗传下来的遗传因子的组合决定，或者由本人的环境决定，或者由一生中累积起来的因果报应决定。
西方人的这种脱离基督教的想法，实际上不过是用另外的语言表达的基督教的信仰而已。就是说，在现实中个人偶然地继承了遗传因子是和基督教所说的“预定命运”这种神的随意行为相通
的。考虑继承遗传因子时，由于遗传因子的组合有无限的可能性，所以还是带有随意性的。环境所起的作用等于神把个人放在特定的时间和场所以至社会处境这一作用。
脱离基督教的这些西方人，认为因果报应对人死后的命运没有什么影响。这一点跟基督教徒和佛教徒的立场不同。然而，人的命运在某种程度上取决于因果报应这一点，跟基督教徒中不主
张命运预定说的人，立场是相同的。就是说按脱离基督教的人的想法，死就是完全消灭，因此也没什么死后的命运。
池田人的存在果真仅限于今世一生的话，死后的命运也就不成为问题了。但是，这种对死后的不同看法，对今世人的生存方式却有很大影响。
因此，我想请博士谈谈为什么每个人生来就有不同命运的问题。特别是博士主张“宇宙的背后有终极的精神之存在”。它是否是左右人们命运的意志的存在呢？这一点我很想领教。
汤因比关于人的命运为什么各异的问题，我和脱离基督教的西方人一样，认为遗传和环境的不同能说明一部分问题。但同时，他们之中也有些人抱有近似命运预定说的思想。比起这些人
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来，我则更重视因果报应的作用。而且我们从经验中知道，在超越人类本性的精神的背后，存在着“终极的精神之存在”。但是他们之中的一些人不相信这一点。我和这些人的意见是有分歧的。
我从自己的人生中，一直在直接体验着因果报应的作用。从我直接间接知道的人们的生涯中，也看到了因果报应。在人类社会和制度的种种历史中，也能看到因果报应在起作用。所谓社会
和制度，就是逃脱不了死亡的人群相互关联组成的网状组织。这些人群为了使一个网状组织能比只生一次的一个人存在得长些——事实上常常是这样的——就依次交班，后任者继承前任者。
因此，为了证明因果报应在社会和制度的历史上发生作用，就需要有一种假说，认定社会和历史保持着像每个人的存在情况一样的在生死反复中贯彻始终的同一性。支持社会和制度继续存在
下去的，终归是人与人之间关系构成的网状组织，而不是只有暂时关联的每一个人的孤立存在。
这里我可以从英国历史中举出三个对社会和历史发生作用的因果报应的实例。
十四至十五世纪，英国国民发动了侵略法国的百年战争，结果失败了。因此，英国国民就永远放弃了称霸欧洲大陆的野心。除了防备大陆列强侵略英国这唯一的目的以外，对有美欧洲问题的
一切军事、政治干涉，都采取了慎重态度。由此，英国从因果报应账目上的借方，彻底销了账。
还有，十七世纪英国国民，在国内政治问题上，采取了暴力手段。他们发动内战，处死国王，废除君主专制，建立了军事政权，但是当他们对这一切感到幻灭之后，在政治上就转而采取了非暴力方法。就是说，在国内政治上，英国国民成功地把因果报应账目上的借方转成为贷方。
十八世纪和十九世纪初，英国雇主牟取暴利，无情地剥削产业389
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工人。进人二十世纪后，英国的中产阶级吸取了教训，改变丁以前那样对产业工人的经济压迫，开始主动地给予一些更加公平的经济待遇。但是当时，工人已经成立了工会作为自卫手段。这些工会现在已经强大起来，甚至转守为攻。于是掌权的工会会员，为了自己的利益，和以前雇主所作过的一样，干出了冷酷无情的事。这次英国国民想再一次把因果报应账目上的借方转为贷方，但是失败了。总之，在经济关系上，相互没有作到以慈爱相待。在劳资关系上，相互的立场虽然有些接近，但行动上仍然是残酷无情的。
池田我完全同意您刚才说的关于社会和制度中对因果报应的理解。我感到由各个人集合而成的社会，就是一个超生命体。
社会按自己独特的运动法则在成长着、繁殖着。社会内部好像存在着自我再生能力这样东西。我认为这种机能是生命体独有的。
因此，我认为设想出这样原理是恰当的，即社会、制度、国家和生命体一样，在自己内部形成因果报应，并受其影响，进而又形成新的因果报应。
因此，领导国家、社会的政客，就必须具有高度的、全局性的认识，以便能考虑到这样大范围的因果关系，并对因果关系的平衡进行调整。必须指出，即或有优秀的政治手腕和经济管理能力，如果采取使因果关系恶性循环、平衡遭到破坏的作法，终究会使国民遭到不幸。第二次大战时的日本，正是忽视了因果关系的重要性，放纵其盲目发展，结果为了清算这笔账，付出了重大牺牲，就是明显的例子。
还有利润挂帅的经济发展，给日本带来了公害。这种严酷的现实也使日本国土本身，在因果平衡上处于借方，结果遭到了严厉的惩罚。
汤因比您把我关于因果报应的想法，在更大的领域中作了具体的说明。刚才您向我所说的“终极的精神之存在”究竟是什
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么？
我不相信犹太教徒、基督教徒、伊斯兰教徒信仰的独一无二的、全能的、在其他方面是男性神的存在。我也不相信像印度教、基督教以前的希腊和斯堪的纳维亚等的诸神那样具有人体形态的
男女神仙。同样，人或者在其他太阳系中可能有生存条件的行星上的类人生物，是宇宙最高的精神存在，这种说法也很难令人相信。
人是能区别善恶的存在。并且人常常是由良心发出行善命令的。虽然如此，现实中的人，即使慎重地说，也是时常作坏事的。
人能够体验自己的行为，并且对自己作的坏事受到良心谴责，这表示出人常常相信有比人性更高的什么东西存在。
池田就是说，人对超越自己智慧的一些存在持谦虚态度，使人的伦理行为成为可能。对终极的存在的敬畏之心就是宗教。
汤因比人性，只要不能克服它本来的自我中心的倾向，就要常作坏事。然面，有时也能克服。就是说，人为了超越自己的什么东西——其他人、某个人类集团或全人类、全宇宙——有时也牺牲自己。这时，人不是为了满足自己的贪欲而想利用宇宙，相反，而是要献身于宇宙。人作出自我牺牲的行动就是爱。爱和贪欲都是欲望的一种形态，而二者所追求的目的则完全相反。贪欲要使宇宙从属于宇宙中的一个片断，面爱则是要把这一小片从属于宇宙。
《圣经》中有一节写道“神就是爱”。但是我也不相信具有人格的神。如果有类似人那样的神的话，那个神既能爱，同时也就能恨，能作善事，同时也一定能作恶事。实际上，犹太系的神就是这样。在犹太教、基督教、伊斯兰教的圣典中都有所论述。因此，我不相信爱有人格或爱是全能的说法。我只相信爱是“终极的精神之存在”这个说法。但是，这也和信仰神的存在，信仰人的再生一样，是始终不能验证的假说。
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池田然而，如果“终极的精神之存在”是爱的话，因为爱本来是人内心中的东西，那么“终极的存在”存在于宇宙，同时也就存在于人体内部了。
汤因比在人类中我们所理解的爱，构成了人相互之间的关系。人要爱，相反也要恨；作善事，相反也要作恶事。说“终极的存在”像耶和华神和护持神那样具有人格，实在是难以想像的。但
是，也不能认为“终极的存在”是低于人类或超过人类的东西。若像下边这样用否定词语表达的话，可能是最接近我的定义的。就是说，人不是精神上最高的存在，但非人的精神上最高的存在，或“终极的存在”既不是神，也不是神以外的东西。
池田这是一个含蓄的，因此也是一个难解的定义。对博士的定义，我想是否可以作这样的详细说明。
在说“精神上最高的存在”不是神的时候，这个神是指犹太系宗教所说的具有人格的神，这是博士几次谈过的。但是，在说这个存在不是神以外的东西的时候，这个神不是指具有人格的神。冒昧地说，那不是可以说就是存在于宇宙生命内部的“法”了吗？这个“法”可以说它发生宇宙中各种各样的现象，且在这些现象之间保持严正的调和关系，成为所有法则的根源的存在。
以此“法”为基础的宇宙运行，其本身就是建立万物的调和并使其保持下去的慈悲或者叫爱。人发展以自我为中心，就要打乱这种调和。相反，追求存在于宇宙内部的“法”，就是顺从宇宙的调和心这个“法”，我想跟博士所说的“精神上最高的存在”的想法是一样的。
正如博士所说，它不是“低于人类”，也不是“超过人类”。就是说，人追求“精神上最高的存在”，克服了以自我为中心的思想时，这种存在，在人的内部就要显现出来。换句话说，作为可能性，存在于宇宙生命内部的话，在作为宇宙的一部分的人，在其内部也要
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存在。
我感到人的命运，好像取决于人怎样对待“终极的精神之存在”似的。就是说，并不是这个存在有意识地决定人的命运，而是相反，人对“终极的存在”的态度和行动决定着人本身的命运。我想人的这种态度和行动，形成了人的因果报应。
在这种意义上，佛法主张个人的命运就是它的因果报应。正是在这样的佛法里，潜藏着确立人本来意义上的责任感、主动性的关键。确立人本身的这种责任感和主动性，是转变人的因果报应，也是转变社会和制度的因果报应的第一步。
汤因比用非人格的语言表达因果报应，我想是佛教在智慧上和道德上的伟大功绩之一。粗俗的宗教，总是要把同一个真理，用具有人格的表现形式——“神的羡慕”呀，“最后的审判”呀——来表达。这种描述把人的随意行为的意义，带进了因果报应的概念，误传了它的本质。
4．什么是进步
池田我想谈谈乌托邦理论和科学“进步”这一概念。自古以来，各民族都有乌托邦思想，欧洲的托马斯·莫尔的《乌托邦》已成了理想国的代名词。另外还有弗兰西斯·培根的《新工具》，康帕内拉的《太阳城》，近代还有H。G…韦尔斯的《近代乌托邦》。在东方，同样有神仙国、蓬莱岛、龙官等传说，可谓东方乌托邦吧。汤因比这种体裁作为最早期的文学作品在古希腊已经出
现。然而创造乌托邦这个词的并不是希腊人，而是托马斯·莫尔。
希腊的乌托邦理论——_如柏拉图和亚里士多德——大部分是回忆性的。这些作家发觉，当时希腊文明的最盛时期已经过去。所以，希腊乌托邦思想目标是希望把社会由崩溃中挽救出来，使其稳定
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或冻结。然而，在希腊历史上，鸟托邦一次也没实现过。
在日本历史上，德川幕府体制是乌托邦思想在现实社会中，在政治上、社会上的具体体现。对此柏拉图和亚里士多德大概也要羡慕的吧。但是，我再说一句，这种德川慕府的体制，在使日本社会永久“冻结”这一点上，也终归失败。从长远看，这说明柏拉图和亚里士多德的乌托邦理论，实际上都是不现实的。
池田把柏拉图、亚里士多德思想跟德川慕府体制相对比，是很有意思的。但是，总的看来，现代人对现代文明延长线上所描绘的理想社会，也可以说是悲观的。阿尔陶斯·赫胥黎的《美好的
新世界》和乔治·奥韦尔的《一九八四年》等，可以说是其先驱著作。
在现代还有“计算机乌托邦”。这是把计算机置于所有社会机构的中心，根据其科学判断进行统治的社会名称。但是，这个计算机乌托邦，包含着对人服从计算机指令这样无情社会的自我嘲弄的色彩，这也是事实。现代人之所以对乌托邦有悲观想法，原因之一是，现代文明虽已按人们的理想发展下来，可是人的不幸却变得更加深刻。这里反映着对这种现实的严肃批判。古代乌托邦思想是描写满足人们一切欲望的和平社会，而现代人开始反省，满足这种欲望是否能直接跟幸福结合起来。这也是一个原因。
如此看来，现代人对乌托邦的悲观想法，似乎也跟科学“进步”这一概念有关系。当然，迄今支持科学家的是“进步”这一概念。
他们想的是，以前已经阐明的真理，自己还能添加一些什么？对以前已经定型的技术，如何进一步发展？自己感到能参予这种进步而感到高兴。这是科学家刻苦钻研、实验、思索的精神支柱。的确，仅就科学领域来看，进步的成果是很明显的。然而，科学上的进步是否果真和人的文化进步有直接关系，这是另一码事。无疑，开发原子能是科学技术上划时代的进步。但是，其在广岛和长崎市民头上爆炸，一瞬间夺去几十万人的生命，把这也说成“进步”，
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并使人感到高兴，是不可能的。
汤因比近代初期的乌托邦理论，几乎都是乐观的。这是因为，没有明确地把科学进步和精神上的进步，看成是截然不同的两回事。他们错误地认为，累积科学和技术上的进步，会自然地累积
精神上的进步。
近代西欧的这种幻想，被第一次世界大战所动摇。接着，又为第二次世界大战末期，制造和投下的两颗原子弹所粉碎。长寿的H。G．韦尔斯，他有幸看到了这种幻灭，尝到了这个苦果。因而韦尔斯以后的乌托邦理论，就变成了带有讽刺味道的反乌托邦思想。
这些乌托邦理论发展到极端，就变成悲观的了。这是因为，从近代初期到一九一四年，四个世纪期间发表的乌托邦理论，都过于乐观，反而成了对这种过于乐观情况的一种反动。
池田我也认为必须明确物质上的进步和精神上的进步之间的区别。在无机物的领域内，能够明确辨认“进步”的内容。然而，在谈到以生命的存在，尤其是以自觉的、意识性的存在为对象
的领域，物质领域的某一项发现，究竟对人的精神来说是否也意味着“进步”，就不能简单地加以评价了。
社会科学是以人为对象的学问。这里说的人，不是作为肉体的、物理的存在，而是作为精神的、心理的存在。同样的对象，由于人对它的理解方法多种多样，可能是高兴的，可能是悲伤的，也可能是愉快的，也可能是苦恼的。某种社会条件具备时，有的人会感到很方便，有的人会感到很痛苦。同是一个人，在某一时间感到高兴的事情，在另一时间也许会感到痛苦。
如博士所说，总之人们对科学进步的微妙的心理反应，很典型地反映在乌托邦思想里。从这件事上看，“进步”这一概念究竟在哪些范围内具有意义，有重新评价的必要。因此，对支持所有科学家的“进步”这一概念，必须重新进行探讨。
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科学家并不受各个领域中的“进步”概念所支配。支配科学家的“进步”概念，是否就是广大群众所说的“进步”呢？这是需要考虑的。总之，作为科学家要有作人
