1望21世纪--汤因比与池田大作对话录-第50章
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量”和“规模”；从另一方面说，大概是因为西欧各国从十七世纪以来，生活在不断社会化。在过去三个世纪中，西欧暂时统治世界的结果之一，就是这种人与人之间关系的非个人化，并从西欧向世界其他地区蔓延。
在近代西欧，爱的非个人化如实地反映了西欧语言“慈善”是进化了。这个词的语源是拉丁语“caritas竹。它的宇义就是“爱”。
然而，从这里派生出来的英语“charity”已经没有爱的意思，而为有钱人向穷人施舍的意思了。在近代西欧，“charity〃（慈善）的意思，不但没有尊敬的意义，相反却包含着祈求恩赐而吝啬地被舍舍的意思。
在慈善旆受上，在伦理方面或者在经济方面，或者在这两方面，往往是接受的一方没有施舍的一方光彩。在这种心理状态下，慈善的施受，接受的一方往往引起对慈善的憎恨。在西方，申请慈善救济时，常常听到“不需要施舍”这样的反抗声。当然，任何人都需要本来意义上的慈善即“爱”。从这种意义上说，大概就不会有人感到“不需要施舍”或者说这种话。然而，人们不需要没有真正爱的慈善，不需要不平等的慈善，这是理所当然的。
池田我想慈善本身作为社会行为，的确是善的，而伴随它的心理上的问题是复杂的。如同缺乏爱的慈善就失去本来高尚意义一样，不付诸实践的、观念上的爱，不也就是毫无意义的东西了
吗？
我想，对爱赋予实践性意义，正是佛法所说的“慈悲”这一概
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念。佛法上，“慈悲”就是“拔苦与乐”的意思。所谓“拔苦”，就是除掉潜伏于人生命之中苦的根本原因。“拔苦”是建立于“同苦”（使痛苦相同）的基础之上的。也就是把对方的痛苦的呻吟，作为自己内心的痛苦去感受。在这样共同感受的基础上，来根除这种痛苦。
如果没有“同苦”，就不能产生对对方的关怀，也不可能有想除掉痛苦的实践。还可以说，这种“同苦”的感情，是由于发达的优秀智能而产生的。就是说，看到了自己以外的存在的痛苦，于是自己也同样感到痛苦。这是需要由相当高度发达的智能活动而产生的想像力。所以，对其他个体的痛苦而感到强烈的痛苦，这是人的一个特质。生物的智能越不发达，越是对其他个体的痛苦和死亡莫不关心。从这个意义上说，我感到“同苦”是有重大意义的。这样的“同苦”，无论对爱也好，对慈悲也好，都是最基本的前提。
我想有了这种“同苦”的根基，才可能建立起人类的集体连带关系的。就是说，集体生活在整个生物界是广泛存在的，而人类虽然每个人的自我意识都极为强烈，但却有意识地保持着集体团结。
我认为这正是人跟其他生物不同之处。
但是，问题在于“同苦”要跟什么样的行动连接起来，不能是安慰一下了事，或者疏导一下人们的思想，或者一起抱怨一下弱点。
这些都是不够的。要明确“拔苦”的积极意义，必须以“同苦”的共感为起点，为了除掉对方的苦恼而采取行动。
汤因比的确如此，您从实践的角度，对佛教主张的慈悲概念中，“拔苦”即除掉苦恼作了解释。
池田是的，您说得很对。还有“拔苦与乐”的“与乐”，接着字义是给人以快乐。问题是，真的“乐”是什么？佛法上所说的“乐”，决不是一时的，局部的自我满足，更不是逃避现实。它意味。
着生本身的快乐，即“生之快乐”。当然，物质方而的快乐也是乐的一部分，这是对的。但是，其中也包含着精神方面的快乐。若没有
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生命本身深处的充实和生命感情所发出的强有力的欢快，是不会得到真正有意义的“乐’’的。从生命深处涌现出纯洁的、强有力的欢乐，才是佛法说的“与乐”。
今天，一方面主张爱的宗教要在全世界扩展，而另一方面却在进行着血腥的杀戮和斗争。这是为什么呢？
爱在憎恶面前是如此软弱码？我不这样想。相反，我认为这是因为对爱仅仅限于抽象的叫喊，没有赋予实质性的东西，结果被憎恶所吞噬。
汤因比刚才已经说过，今天使用的“爱”这个词是很暖昧的。
佛教的用语一至少像慈悲这样用日语表达的佛教用语——更正确，更现实些。
在现代社会，一方面由于社会规模的扩大，另一方面由于社会生活结构和管理要求合理化这一总的倾向，使人与人之间的关系非个人化了。在这样的社会中，怎样在人与人之间的关系中，恢复真正的爱呢？的确，原则上合理化是值得欢迎的。然而，合理化给人的关系所带来的影响，也有不值得欢迎的一面。在日本和其他所谓“发达国家”的社会现状中，佛教传统果真能产生出解决这一问题的对策吗？
西欧各国传统宗教的背景，不是佛教面是基督教。有佛教传统的日本社会，是否也要和西欧各国一样，在同等程度上，实现生活的非个人化，也要在人与人的关系中失去爱昵？在现代世界上，用计算机进行管理，果真是不可避免的吗？用计算机管理能和爱共存吗？
池田社会巨大化、复杂化，人人都失去个性，精神枯竭，这种状况在日本，在欧美各国都是同样的。日本虽说有佛教传统，现在在建筑物中或仪式中还保留一些形式，但其精神和内容几乎都
被遗忘。这也是实际情况。甚至可以说，实际上日本佛教传统的
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丧失，比今天西欧社会基督教传统的丧失程度要快。
其次，您提出社会合理化带来的人与人之间关系的非个人化，从中怎样恢复人对人的爱，以及从佛教传统中能否找出解决对策，这样两个问题。对此，我也想谈谈看法。佛法主张，现实的终极的理想是确立人本来的自主性。这是个人对报应的自主性。自主性确立起来的标志，就是有“慈悲”这一评价。这样确立起来的自己本来的主体，就是以前谈过几次的“佛界”。而对其他生命的存在所表露出的“慈悲”作用，就是菩萨界。
所以在合理化的社会中，人与人之间的关系，对人类生命来说，也是社会环境，并且确立不受其侵蚀，不受其支配的自主性，正是佛法的目的。不管想要合理化、非个人化的社会力量如何强大，扩大个人的人与人之间关系的领域，还是可能的。然而，它的实现将取决于人的自主性根基，扎得深不深，是否强劲有力。归根结底，虽说是社会，但构成社会的还是每一个人。而管理、推动它的仍是个人。即或使用计算机，而操纵它的仍然是人。因此我想，如果人不忘记作为自主者的自觉性，不忘记自主地对待社会，那么保持人与人之间的爱或慈悲，并进而使其扩大下去，决不是不可能的。
7．爱的领域的扩大
池田女性的爱极为纯正。同时正因如此，它的独占欲望也极为强烈。众所周知，这是女性的特征。当然，这种独占的欲望，男性也有，其中一部分甚至比女性更为强烈。但一般地说，女性更加明显。
汤因比一般地说，无疑女性的爱和独占欲比男性强烈。作为女性的特质，此外还有忍耐力。它和独占欲本来都是和爱相伴
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随的东西。对女性来说，忍耐力是一种积极素质。这不仅有效地运用于养育儿女，还可以有效地运用于做母亲以外的职业。
女性从事男性分担的职业，是最近的事，根据工作性质，有的女性比男性更优越。比如，有些工作需要细心和耐心，这里忍耐力就成为重要素质。又比如考古学，还有结晶学、秘书、电话接线员等，都是很好的例子。我认为不该把秘书工作看成是佣人工作。
秘书——雇主不论是男是女——其实质往往和母亲的作用一样。
对女性来说，独占欲的确是一个潜在的不利条件。就做母亲来说，女性往往在儿童已经无需家庭保护、甚至保护对孩子反而成为束缚的阶段，对孩子仍旧不敢放手。母亲总是为这种不适当的
独占欲所俘虏。如此下去，结果很可悲，母爱变成了贪欲。为此贪欲所俘的母亲，有时在孩子应该把注意力和爱情转向配偶和自己的孩子时，仍然要求孩子对自己表示这种感情。由于这种强求的态度，有的母亲毁了孩子的一生。
由于女性容易陷人这种独占欲望，所以除了做母亲，其他职业的管理机构往往把她们看成包袱。
油田我认为正是女性特有的这种强烈的爱，才是推动社会前进的力量源泉。博士提出了伴随着爱的忍耐力和独占欲这一女性特质。的确，忍耐力是使爱体现在行动中的最好助手。而独占欲强化对某一对象的爱的同时，它也使爱狭隘化。
因此可以说，问题就在于既要坚持爱的纯正性，又要作到不因此而使视野狭小，从而使爱在社会中得到广泛的体现。我认为这就是女性通过自己的自主行动，创造自己新形象的出发点。
为了达到这一目的，归很到底是女性要超越个人的局限，用开阔的眼光去看待自己所爱的对象。就是说，大概有必要深人挖掘一下为什么要爱自已的丈夫和孩子这一问题。
追究这一问题的本质，可以得出这样结论，即在女性身上有着
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保护和防卫生命这个世上存在的最宝贵的本能。因为女性产生生命，所以她有比男性更爱惜生命，更憎恶破坏生命的斗争和战争的特质。从这里，我们不是可以看出支撑女性爱的东西吗？达到如此地步，我想爱就会变成普遍的东西。
汤因比您指出女性的爱更为强烈，而斗争性却弱一些的问题。我也有同感。这一女性的美德，在人类最近将来必须达到的目标的过程中，至少对完成其中的两个目标。会成为最重要的因素。这些目标，一个是消灭战争；另一个是抑制攻击性的竞争心。
女性比男性更憎恶战争，这是众所周知的。传统上，女性是免除兵役的。但是，作为女性本来的倾向来说，她们会感到丈夫和儿子在战场上牺牲，成为残废，这是最残忍不过的。不论战争给自己的国家带来多大利益，都无法弥补。在这一点上，把自己的儿子赶到死亡战场上去的斯巴达的母亲，因为她们的行动，作为女性是极不自然的，所以遭到非议。工会工人的妻子，对举行罢工提高工资的要求，不像丈夫那样热心。这是因为虽然罢工是暂时的，但这会使家庭贫困，有时会使家庭赖以生存的企业本身破产。结果，有可能使全家陷于长期贫困的境地。
上述两种情况中，女性的独占欲和深切的爱是同时起作用的。
它使女性不要战争而要和平，不要经济斗争而要经济协调。
池田保卫、培养和珍视生命的尊严这一女性本来的特质本身，对人类和社会都具有普遍的重要意义。
如果女性能从狭隘的个人的爱中解放出来，扎根于面向世界的普遍的爱，虽然这种思想是质朴的，但一定会汇成规模极大的反对战争、争取和平的洪流。我相信，真正的妇女解放就在于女性为完成自己本来的使命而生存。
汤因比是的，您说得很对。女性的独占欲往往使女性的视野，只限于关心自己的家庭。而女性的爱本来就具有普遍性。因
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为普遍性正是形成爱的本质的东西。所谓爱就是自我献身，即意味着不是为自己而夺取。爱虽然不能扩大到宇宙，但和独占欲一样，具有无限的广延性。
在过去中国哲学史上，对分配爱的理想方案，开展过广泛的争论。以孔子立场为论据的儒家哲学家孟子，主张爱的分配要有差别。按盂子的说法，对自己家族的爱要优先于家族以外的人。他
们都被视为外人，视为局外之人。墨子反驳了孟子的学说，采取了平等地施爱于所有人的立场。
爱的问题是经常伴随人类生活的一个基本伦理社会问题，并且在今天已经成为急需解决的一个问题，很显然，现在人类必须作为单一的家族，走上共同生活的道路。原子能被用作武器的今天，地理上的距离已被消灭。人类避免集体自杀的途径，除此以外，别无他法。何况从现代社会的发展动向来看，技术上各种成果所要求的形势，是把人类引向完全相反的方向。为此，爱的问题已成了十分紧迫的课题。
国家主义已经变得越来越带有狭隘性。人类向更小的单位分化。各国都在坚持各自的国家主权。在这些国家中，家庭结构的规模也在不断地缩小。过去传统家庭，是一个屋檐下，住着双亲、
孩子，还有祖父母。而随着城市化的发展，家庭结构有缩小到只有夫妇和孩子的趋势。家庭已不是祖父母居住的地方。孩子长大成人，他们也不尽抚养父母的义务。
看来，在家庭关系中强调义务的儒家主张，今天再合适不过了。同时，把普遍的爱作为义务的墨子学说，对现代世界来说，更是恰当的主张，因为现代世界在技术上已经统一，但在感情方而还没有统一起来。
池田儒家的爱以父于、君臣关系为中心，有亲有疏，由近及远。相反，墨子的兼爱说则不承认这种差别，主张爱人如爱已，
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爱他人之父如爱自己之父，爱他人之国如爱自己之国。
立场不同，又当别论。他们所主张的仁爱，如博士所说，是今天社会之所必需。现在从个人角度来看，不仅有不爱骨肉双亲、兄弟的人，甚至也有不爱自己的子女的人。我想这种风气，跟轻视自己的生命，自杀或者发展到自杀暴行的倾向，不是没有关系的。虽说要“爱人如爱己”，可是现在却常有失去自爱的人。我认为爱的产生，除了深刻理解自己的生命，理解宇宙的生命外，没有别的办法。有了对自己生命的深刻理解，才能产生对其他生命的理解和尊重。
再从国际角度看，到处都在泛滥着自我和狭隘的偏见，以及由此而产生的互不了解。在这种情况下，我完全赞成博士所说的墨子的主张，即普遍的爱。这种精神最切合时宜。墨子关于命去利
己，树立爱他的兼爱学说，是反对侵略战争的理论先导。就是说，正如谴责侵害他人牟取私利的强盗行为一样，也应该谴责大国侵害小国，大量屠杀以及破坏经济的行为。这种理论是极为近代化的。只是墨子主张的兼爱，过去只是指中国，而现在应作为世界性的理论去理解。
汤因比孔子也和现代人一样，是生在战斗的国家主义横行的时代。一般地说，战国时代开始于孔子死后，但实际上是他在世时开始的。孔子把家跟国家对比，主张臣民对统治者，跟子女对父
亲一样，有献身义务，井应加以实践。这是意味深长的。自从中国在政治上统一，儒教成为帝制中国的正统哲学以后，以统治者作为大家庭即国家之长的儒家思想，为皇帝所应用。按帝制时代儒教的说法，皇帝是包括“天下万物”这个大家庭的一家之长。因此，原来对家长的爱和忠就应该具体解释为也是对皇帝的爱和忠。
随着历史的发展，人类进人现代以来，这一“天下万物”已经扩大到包括整个地球和全人类的规模。它已不限于一八三九年以前
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二十一个世纪中，中国的统治权或宗主权之下，或文化圈内——虽然没有达到整个世界人口——的巨大人口范围。儒家主张，爱应分阶段地加以分配。用同心圆作比喻，以自己为圆心，随着向外扩展，爱则逐步减少。这种主张和把无差别的普遍的爱作为义务的量子学说相比，显而易见易于为人的本性所接受。爱知己比爱无故的他人更为容易。这是�
