冯友兰中国哲学简史-第9章
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惠施的相对论
惠施（鼎盛期公元前350一前260年）是宋国（在今河南省内）人。我们知道，他曾任魏惠王的相，以其学问大而闻名。他的著作不幸失传了，《庄子·天下》篇保存有惠施的〃十事〃，我们所知道的惠施思想，仅只是从此〃十事〃推演出来的。
第一事是：〃至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一〃。这两句话都是现在所谓的〃分析命题〃。它们对于实，都无所肯定，因为它们对于实际世界中什么东西最大，什么东西最小，都无所肯定。它们只涉及抽象概念，就是名：〃至大〃、〃至小〃。为了充分理解这两个命题，有必要拿它们与《庄子·秋水》篇的一个故事作比较。从这种比较中明显看出，惠施与庄子在某一方面有许多共同的东西。
这个故事说，秋水时至，百川灌河，河水很大，河伯（即河神）欣然自喜，顺流而东行，至于北海。他在那里遇见了北海若（即海神），才第一次认识到，他的河虽然大，可是比起海来，实在太小了。他以极其赞叹羡慕的心情同北海若谈话，可是北海若对他说，他北海若本身在天地之间，真不过是太仓中的一粒秭米。所以只能说他是〃小〃，不能说他是〃大〃。说到这里，河伯问北海若说：〃然则吾大天地而小毫末，可乎？〃北海若说：〃否。。。。。。。计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域？〃他接着下定义，说最小〃无形〃，最大〃不可围〃。至大、至小的这种定义与惠施所下的很相似。
说天地是最大的东西，说毫末是最小的东西，就是对于〃实〃有所肯定。它对于〃名〃无所分析。这两句都是现在所谓的〃综合命题〃，都可以是假命题。它们都在经验中有其基础；因此它们的真理只能是或然的，不能是必然的。在经验中，大东西、小东西都相对地大、相对地小。再引《庄子》的话说：〃因而所大而大之。则万物莫不大；因其所小而小之。则万物莫不小。〃（同上）
我们不可能通过实际经验来决定什么是最大的、什么是最小的实际事物。但是我们能够独立于经验，即离开经验，说：它外面再没有东西了，就是最大的（〃至大无外〃）；它内面再没有东西了，就是最小的（〃至小无内〃）。〃至大〃与〃至小〃。像这样下定义，就都是绝对的、不变的概念，像这样再分析〃大一〃、〃小一〃这些名，惠施就得到了什么是绝对的、不变的概念。从这个概念的观点看、他看出实际的具体事物的性质、差别都是相对的、可变的。
一旦理解了惠施的这种立场，我们就可以看出，《庄子》中所说的惠施十事，虽然向来认为是悖论，其实一点也不是悖论。除开第一事以外。它们都是以例表明事物的相对性，所说的可以叫做相对论。我们且来一事一事地研究。〃无厚不可积也，其大千里。〃这是说，大、小之为大、小，只是相对地。没有厚度的东西，不可能成为厚的东西。在这个意义上，它可以叫做小。可是，几何学中理想的〃面〃，虽然无厚，却同时可以很长很宽。在这个意义上，它可以叫做大。〃天与地卑，山与泽平〃。这也是说，高低之为高低，只是相对地。〃日方中方睨，物方生方死〃。这是说，实际世界中一世事物都是可变的，都是在变的。〃大同而与小同异；此之谓小同异。万物毕同毕异；此之谓大同异〃。我们说，所有人都是动物。这时候我们就认识到：人都是人，所以所有人都相同；他们都是动物，所以所有人也都相同。但是。他们作为人的相同，大于他们作为动物的相同。因为是人意味着是动物，而是动物不一定意味着是人，还有其他各种动物，它们都与人相异。所以惠施所谓的〃小同异〃，正是这种同和异。但是，我们若以〃万有〃为一个普遍的类，就由此认识到万物都相同，因为它们都是〃万有〃。但是，我们若把每物当作一个个体，我们又由此认识到每个个体都有其自己的个性，因而与他物相异。这种同和异，正是惠施所谓的〃大同异〃。这样，由于我们既可以说万物彼此相同，又可以说万物被此相异，就表明它们的同和异都是相对的。名家的这个辩论在中国古代很著名，被称为〃合同异之辩〃。〃南方无穷而有穷〃。〃南方无穷〃是当时的人常说的话。在当时，南方几乎无人了解，很像两百年前美国的西部。当时的中国人觉得，南方不像东方以海为限，也不像北方、西方以荒漠流沙为限。惠施这句话，很可能仅只是表现他过人的地理知识，就是说，南方最终也是以海为限。但是更可能是意味着：有穷与无穷也都是相对的。〃今日话越而昔来〃。这句是说，〃今〃与〃昔〃是相对的名词。今日的昨日，是昨日的今日；今日的今日、是明日的昨日。今昔的相对性就在这里。〃连环可解也〃。连环是不可解的，但是当它毁坏的时候，自然就解了。从另一个观点看，毁坏也可以是建设。例如做一张木桌，从木料的观点看是毁坏，从桌子的观点看是建设。由于毁坏与建设是相对的，所以用不着人毁坏连环，而〃连环可解也〃。〃我知天下之中央，燕之北、越之南是也〃。当时的各国，燕在最北，越在最南。当时的中国人以为中国就是天下，即世界。所以常识的说法应当是，天下之中央在燕之南、越之北。惠施的这种相反的说法，公元三世纪的司马彪注释得很好，他说：〃天下无方，故所在为中；循环无端，故所在为始也。〃〃把爱万物、天地一体也〃。以上各命题，都是说万物是相对的，不断变化的。万物之间没有绝对的不同，绝对的界线。每个事物总是正在变成别的事物。所以得出逻辑的结论：万物一体，因而应当泛爱万物，不加区别。《庄子》中也说：〃自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。〃（《德充符》）
公孙龙的共相论
名家另一个主要领袖是公孙龙（鼎盛期公元前284一前259年），当日以诡辩而广泛闻名。据说，他有一次骑马过关，关吏说：〃马不准过。〃公孙龙回答说：〃我骑的是白马，白马非马〃。说着就连马一起过去了。
公孙龙不像惠施那样强调〃实〃是相对的、变化的，而强调〃名〃是绝对的、不变的。他由此得到与柏拉图的理念或共相相同的概念，柏拉图的理念或共相在西方哲学是极著名的。
他的著作《公孙龙子》，有一篇《白马论》。其主要命题是〃白马非马〃。公孙龙通过三点论证，力求证明这个命题。第一点是：〃马者。所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白马非马。〃若用西方逻辑学术语，我们可以说，这一点是强调，〃马〃、〃白〃、〃白马〃的内涵的不同。〃马〃的内涵是一种动物，〃白〃的内涵是一种颜色，〃白马〃的内涵是一种动物加一种颜色。三者内涵各不相同，所以白马非马。
第二点是：〃求马，黄黑马皆可致。求白马，黄黑马不可致。。。。。。。故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣〃。〃马者，无去取于色，故黄黑皆所以应。白马者有去取于色，黄黑马皆所以色去，故惟白马独可以应耳。无去者，非有去也。故曰：白马非马〃。若用西方逻辑学术语，我们可以说，这一点是强调，〃马〃、〃白马〃的外延的不同。〃马〃的外延包括一切马，不管其颜色的区别。〃白马〃的外延只包括白马，有相应的颜色区别。由于〃马〃与〃白马〃外延不同，所以白马非马。
第三点是：〃马固有色，故有白马。使马无色，有马如己耳。安取白马？故白者，非马也。白马者，马与白也，白与马也。故曰：白马非马也。〃这一点似乎是强调，〃马〃这个共相与〃白马〃这个共相的不同。马的共相，是一切马的本质属性。它不包涵颜色，仅只是〃马作为马〃。这样的〃马〃的共性与〃白马〃的共性不同。也就是说，马作为马与白马作为白马不同。所以白马非马。
除了马作为马，又还有白作为白，即白的共相。《白马论》中说：〃白者不定所白，忘之而可也。白马者言白。定所白也。定所白者，非白也。〃定所白，就是具体的白色，见于各种实际的白色物体。见于各种实际白色物体的白色，是这些物体所定的。但是〃白〃的共相，则不是任何实际的白色物体所定。它是未定的白的共性。《公孙龙子》另有一篇《坚白论》。其主要命题是〃离坚白〃。公孙龙的证明有两个部分。第一部分是，假设有坚而白的石，他设问说：〃坚、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二〃。〃视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚，得其坚也，无白也。〃这段对话是从知识论方面证明坚、白是彼此分离的。有一坚白石，用眼看，则只〃得其所白〃，只得一白石；用手摸，则只〃得其所坚〃，只得一坚石。感觉白时不能感觉坚，感觉坚时不能感觉白。所以，从知识论方面说，只有〃白石〃或〃坚石〃，没有〃坚白石〃。这就是〃无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二〃的意思。
公孙龙的第二部分辩论是形上学的辩论。其基本思想是，坚、白二者作为共相，是不定所坚的坚，不定所白的白。坚、白作为共相表现在一切坚物、一切白物之中。当然，即使实际世界中完全没有坚物、白物。而坚还是坚，白还是白。这样的坚、白，作为共性，完全独立于坚白石以及一切坚白物的存在。坚、白是独立的共相，这是有事实表明的。这个事实是实际世界中有些物坚而不白，另有些物白而不坚。所以坚、白显然是彼此分离的。
公孙龙以这些知识论的、形上学的辩论，确立了他的命题：坚、白分离。在中国古代这是个著名命题，以〃离坚白之辩〃闻名于世。《公孙龙子》还有一篇《指物论》。公孙龙以〃物〃表示具体的个别的物。以〃指〃表示抽象的共相。〃指〃字的意义，有名词的意义，就是〃手指头〃；有动词的意义，就是〃指明〃。公孙龙为什么以〃指〃表示共相，正是兼用这两种意义。一个普通名词，用名家术语说：就是〃名〃。以某类具体事物为外延。以此类事物共有的属性为内涵，一个抽象名词则不然，只表示属性或共相。由于汉语不是屈折语。所以一个普通名词和一个抽象名词在形式上没有区别。这样一来。在汉语里，西方人叫做普通名词的，也可以表示共相。还有，汉语也没有冠词。所以一个〃马〃字，既表示一般的马，又表示个别的马；既表示某匹马，又表示这匹马。但是仔细看来，〃马〃字基本上是指一般概念，即共相，而某匹马、这匹马则不过是这个一般概念的个别化应用。由此可以说，在汉语里，一个共相就是一个名所〃指〃的东西。公孙龙把共相叫做〃指〃，就是这个原故。
公孙龙以〃指〃表示共相，另有一个原故，就是〃指〃字与〃旨〃字相通，〃旨〃字有相当于〃观念〃、〃概念〃的意思。由于这个原故，公孙龙讲到〃指〃的时候，它的意义实际上是〃观念〃或〃概念〃。不过从以上他的辩论看来，他所说的〃观念〃不是巴克莱、休谟哲学所说的主观的观念，而是柏拉图哲学中所说的客观的观念，它是共相。《庄子》的《天下》篇还载有〃天下之辩者〃的辩论二十一事，而没有确指各系何人。但是很明显，一些是根据惠施的思想，另一些是根据公孙龙的思想，都可以相应地加以解释。习惯上说它们都是悖论，只要我们理解了惠施、公孙龙的基本思想，它们也就不成其为悖论了。
惠施学说、公孙龙学说的意义
名家的哲学家通过分析名，分析名与实的关系或区别，发现了中国哲学中称为〃超乎形象〃的世界。在中国哲学中，有〃在形象之内〃与〃在形象之外〃的区别。在形象之内者，是〃实〃。譬如大小方圆，长短黑白，都是一种形象。凡可为某种经验的对象，或某种经验的可能的对象者，都是有形象的，也可以说是，都是在形象之内的，都存在于实际世界之内。也可以反过来说，凡是有形象的，在形象之内的，存在于实际世界之内的，都是某种经验的对象，或其可能的对象。
在惠施宣讲他的…个事中第一事和第十事的时候，他是在讲超乎形象的世界。他说：〃至大无外，谓之大一。〃这是照至大本来的样子来说它是个什么样子。〃把爱万物，天地一体也。〃这是说至大是什么构成的。这句话含有〃一切即一，一即一切〃的意思。〃一切〃即〃一〃，所以〃一切〃无外。〃一切〃本身就是至大的〃一〃、而由于〃一切〃无外，所以〃一切〃不能够是经验的对象。这是因为，经验的对象总是站在经验者的对面。如果说，〃一切〃能够是经验的对象，那就一定也要说，还有个经验者站在〃一切〃的对面。换句话说，一定要说〃一切〃无外而同时有外，这是个明显的矛盾。
公孙龙也发现了超乎形象的世界，因为他所讨论的共相同样不能够是经验的对象。人能够看见某个白物，而不能够看见白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界里，但是并不是在超乎形象的世界里的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界里，坚的共性是坚的共性，白的共性是白的共性，这也就是公孙龙所说的〃独而正〃（《公孙龙子·坚白论》）。
惠施说〃把爱万物〃，公孙龙也〃欲推是辩以正名实，而化天下焉〃（《公孙龙子·迹府》）。可见这二人显然认为他们的哲学含有〃内圣外王之道〃。但是充分运用名家对于超乎形象的世界的发现，这件事情却留给了道家。道家是名家的反对者，又是名家真正的继承者。惠施是庄子的真正好朋友，这个事实就是这一点的例证。
★第九章道家第二阶段：老子
传统的说法是，老子是楚国（今河南省南部）人，与孔子同时代而比孔子年长，孔子曾问礼于老子，很称赞老子。以〃老子〃为名的书，后来也叫做《道德经》，因而也被当做中国历史上第一部哲学著作。现代的学术研究，使我们改变了这个看法，认为《老子》的年代晚于孔子很久。
老子其人和《老子》其书
在这方面有两个问题。一个是老子其人的年代问题，另一个是《老子》其书的年代问题。两者并没有必然联系，因为完全有可能是，的确有个名叫〃老聃〃的人年长于孔子，但《老子》这部书却成书在后。这也就是我所持的看法，这个看法就没有必要否定传统的说法，因为传统的说法并没有说老子这个人确实写过《老子》这部书。所以我愿意接受传统的对老子其人的说法，同时把《老子》一书放在较晚的年代。事实上，我现在相信这部书比我写《中国哲学史》时假定的年代还要晚些。我现在相信，这部书写在（或编在）惠施、公孙龙之后，而不是在他们之前。在《中国哲学史》里我是假定它在惠施、公孙龙之前。这个改变，是因为《老子》里有许多关于〃无名〃的讨论，而要讨论〃无名〃，就得先要讨论过〃名〃，所以它出现于惠施、公孙龙这些名家之后。
这种立场，并不需要我坚持说老子其人与《老子》其书绝对没有联系，因为这
