墨子白话今译-第1章
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目 录
导 言
序
一 亲士
二 修身
三 所染
四 法仪
五 七患
六 辞过
七 三辩
八 尚贤上
九 尚贤中
十 尚贤下
十一 尚同上
十二 尚同中
十三 尚同下
十四 兼爱上
十五 兼爱中
十六 兼爱下
十七 非攻上
十八 非攻中
十九 非攻下
二十 节用上
二十一 节用中
二十二 节用下
二十三 天志上
二十四 天志中
二十五 天志下
二十六 明鬼
二十七 非乐
二十八 非命上
二十九 非命中
三十 非命下
三十一 非儒
三十二 大取
三十三 小取
三十四 耕柱
三十五 贵义
三十六 公孟
三十七 鲁问
三十八 公输
三十九 备城门
四十 备高临
四十一 备梯
四十二 备水
四十三 备突
四十四 备穴
四十五 备蛾傅
四十六 迎敌祠
四十七 旗帜
四十八 号令
四十九 杂守
附录： 一、经上
二、经下
三、经说上
四、经说下
导 言
春秋战国是中国古代社会从宗法贵族制向官僚地主制过渡的大变动时代。作为这种社会大变动的表现和结果，在当时涌现出许多思想主张互不相同的学派。其中影响最大的有二：一为孔子开创的儒家，一为墨子开创的墨家。它们在战国时期并称为当世的显学。《韩非子·显学》篇说：“世之显学，儒墨也。”
墨子名翟，鲁国人。生卒年具体不详。但从历史文献来看，我们可以断定，墨家的产生当在儒家之后。据《淮南子·要略》之说，墨子原为儒门弟子，后因不满儒家学说而另创一对立的学派：
墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。
由此看来，墨家学说乃是墨子对儒家学说进行反思和批判的产物。从我们今天所能见到的《墨子》一书确实不难看到，墨家学派对儒家从周代贵族社会继承下来的礼乐等文化形式进行了大量的攻击，如《墨子》书的《节葬》、《节用》、《非乐》、《非儒》等，都可以说是直接针对儒家学说而发。因此，《淮南子》的论断并非无稽之谈。当然，应当指出的是，《淮南子》的作者把墨家学说的兴起归之为夏政的复活，则有失于简单。诚然，在《墨子》书中，夏禹被塑造成一位与儒家所宣传的礼乐文化背道而驰的古代圣王。但是，这个形象并不是古代历史的客观反映，而主要是墨家理想的象征。墨家要借助夏禹来压服儒家所声称的祖师爷文王、周公。事实上，在《墨子》书中，夏禹、商汤、文王都是被列为古代圣王的人物，并不是相互对立的。因此，与《汉书·艺文志》的百家出于王官说一样，《淮南子》的墨家“用夏政”说也是一种想当然的皮相之见。
墨家作为一个与儒家对立的新生学术政治团体而出现在儒家声势浩大之时，它不仅站稳了脚跟，而且获得了与儒家平分秋色、甚至后来居上的地位，这用复古说恐怕是无法解释的。墨家与儒家并称为显学。所谓显学，包括两个方面的含义，一是队伍壮观，声威显赫，一是仕途通达，君主信任。而要做到这两点，它就必须让统治者和被统治者都可以从它的学说中看到对自己有利的东西。而要做到这一点，关键在于和历史前进的方向达到一致。墨家之所以能够在战国前期异军突起，其原因即是它比儒家更能抓住战国初期社会发展的新形势，提出了一些儒家所没有提出的社会学说和政治方案，从而引起了当时自君主到庶民等阶层的强烈兴趣。
儒家诞生的春秋时代，官僚地主制与宗法贵族制两种新旧社会制度的交替尚处于一种潜在的温和状态。宗法贵族集团仍处于社会的统治地位。因此，作为新生社会力量的代表，孔子的思想虽然已超越宗法贵族时代而进入到官僚地主时代，但孔子的新思想却依然披着贵族社会旧文化的外衣。他希望通过对贵族文化进行输血式的改造而促成社会制度的变革。这样一来，孔子的思想便不可避免地带有温情主义和维新主义的色彩。一方面，孔子虽然主张贤人政治和平民参政，但他并不想冲击贵族阶级的既得利益，仍希望“贵可以守其业”；另一方面，孔子虽然以新的社会理想对神、礼、德等贵族文化的核心内容进行了超越和改造，但他并没有提出一套全新的政治方案，他所追求的有道之世乃是一个十分模糊的概念。而且，由于孔子把道德价值强调到独一无二的至高地位，将理想的实现寄希望于执政者的道德自律，这就使
他的思想又带有强烈的理想主义色彩。孔子去世以后，新旧社会制度交替的潜在状态突然被打破。在先后左右着春秋时代的政治局势的齐、晋两个大国，代表新兴的官僚地主社会方向的田氏与韩、赵、魏三家分别取代原先由周天子所分封的齐、晋诸侯而建立了新的政权。在春秋时代尚处于统治地位的传统宗法贵族文化终于退出了历史舞台。明、清之际的著名学者顾炎武在《日知录》中对孔子死后百余年间的这种历史剧变曾有一精彩概括：
自《左传》之终以至此（指周显王三十年），凡一百三十三年，史文阙佚，考古者为之茫昧。如春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时犹严祭祀、重聘享，而七国则无其事矣。春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣。春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间。史之阙文，而后人可以意推者也，不待始皇之并天下，而文武之道尽矣。（《日知录集释》卷十三）
总之，进入战国时代以后，周代贵族社会的各种制度全部被破坏。在这种新的历史背景下，孔子那种以宗法贵族文化的旧瓶装官僚地主社会之新酒的维新做法，无疑是落后而跟不上形势了。因此，结合贵族社会行将灭亡这种新的历史环境而对儒家学说进行反思和改造，又成为智识阶层所面临的一项历史使命。墨家学说即由此应运而生。
从历史的眼光来看，就今天所见到的《墨子》而言，墨家学说比儒家更能符合战国时代社会发展的内容，至少表现在如下几个方面：
首先，墨家学派明确提出了兼爱、尚贤的平民政治理论，把孔子提出的爱人和举贤思想推向了一个更新的高度，从而在理论上彻底打破了贵族阶级以亲亲为原则的血缘贵贱论。儒家创始人孔子为了给平民阶级争取更多的政治权力，在春秋末期提出了爱人（仁者爱人）和举贤的思想。这对于贵族阶级的血缘贵贱论来说，无疑是一个具有新的时代精神的创举。但是，由于当时宗法贵族势力仍然处于统治地位，平民阶级大规模地向贵族阶级争取平等权力的运动刚刚形成气候，因此，在孔子所具有的政治思想中，还不可能产生彻底打破贵族特权的认识。他所做的只能是要求贵族阶级将其特权向平民开放。要求贵族统治集团将普通民众当作与自己同样的人看待的爱人思想与要求贵族阶级从普通民众中选拔贤能参政的举贤思想所体现的即是这样一种历史特点。在主张爱人和举贤的同时，孔子并不反对对贵族阶级的利益予以照顾，部分地保留其特权，讲究“故旧不遗”。而且，平民阶级要获得“举贤”的机会，在事实上还必须经过一个贵族化的过程，先掌握以诗、书、礼、乐为代表的贵族文化。
然而，在墨子的时代，平民阶级争取与贵族阶级平等的政治权力的斗争已经基本取得胜利，孔子所提出的爱人和举贤思想完全成为现实。因此，作为新时代的平民思想家，墨子必然要提出比孔子更为激进的平民革命思想。于是，孔子的爱人和举贤便被兼爱和尚贤所取代。墨子的兼爱与孔子的爱人之区别在于：爱人并不否定亲亲；而兼爱则实际上取消了亲亲，主张将他人与自己的亲人一样看待。《墨子·兼爱下》云：
姑尝本原若众害之所自生。此胡自生？此自爱人利人生与？即必曰非然也，必曰从恶人贼人生。分名乎天下恶人而贼人者兼与别与？即必曰别也。然即之交别者，果生天下之大害者与！是故别非也。子墨子曰：“非人者，必有以易之，若非人而无以易之，譬之犹以水救火也。”其说将必无可焉。是故子墨子曰：“兼以易别。”然即兼之可以易别之故何也？曰：藉为人之国，若为其国，夫谁独举其国，以攻人之国者哉？为彼者由为己也。为人之都，若为其都，夫谁独举其都，以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家，若为其家，夫谁独举其家，以乱人之家者哉？为彼犹为己也。然即国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰天下之利也。
在墨子的认识中，兼与别相对而言。所谓别，从政治的角度而言，无疑指的是周代社会以血缘和种姓为依据而确立的各种等级关系，也即周公制定的那种礼乐制度，而兼则是要废除这种礼乐等级制度，消除这种嫡庶亲疏观念。应该说，这即是兼爱的历史本质。
血缘亲疏关系被彻底抛弃以后，贵族阶级凭藉出身而高处显贵地位的世官制度已完全没有存在的理由。因此，在墨子的思想中，一视同仁地从全体国民中选举贤能便成为唯一的仕官途径。只有贤能才是唯一有资格入仕为官和受人尊敬的人。而且，在墨家学派这里，贤能之士的入仕为官已不再需要经过贵族化的修养准备。如《墨子·尚贤上》云：“故古者圣王之为政，列德而尚贤。虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断之以令。”主张直接从农夫与工商小民中选贤任职，并举例云：
故古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。禹举益于阴方之中，授之政，九州成。汤举伊尹于庖厨之中，授之政，其谋得。文王举闳夭、泰颠于罝罔之中，授之政，西土服。故当是时，虽在于厚禄尊位之臣，莫不敬惧而施；虽在农与工肆之人，莫不竞劝而尚意。舜、益、伊尹、闳夭、泰颠等人本来都是从事各种卑贱职业的体力劳动者，但却被尧、禹、汤、文王等最高统治者分别拔举到国家最高行政长官的地位。这就是墨子所理解的尚贤。
与孔子那种学而优则仕的举贤思想相比，墨子这种从劳力者中选拔劳心者的观点无疑更为受到普通民众的欢迎。
其次，墨家学派明确提出了尚同和如何成为天子的问题，把孔子“为东周”的梦想提到了改朝换代的高度，为建立一个取代周王朝的新的统一的中央集权王朝提供了舆论基础。
在孔子所生活的春秋时代，周王朝虽然已经日薄西山、奄奄一息，但周天子在名义上仍然是诸侯们所承认的天下共主。在激烈的争霸斗争中，尊王一直是霸主们争取霸主地位的手段。为了让其他诸侯国承认自己的霸主地位，霸主们总要做出一些维护周王朝和周天子之体面的行动。所以，孔子虽然认识到应当创立一套超越周代贵族文化的地主官僚文化，但却还没有形成建立新王朝的明确的革命思想。他在周游列国的时候，还没有和诸侯们讨论如何为王、为天子的问题。
到墨子时，随着周王朝地位的日趋下降，实力雄厚的诸候已不再满足于做诸侯之长，而是希望取代周天子而成为诸候之王。争夺霸主地位也不再成为他们的目标。以此为背景，墨家学派便提出了王、天子这样一些孔子尚未提出的时代主题。例如：《墨子·亲士》云：
圣人者，事无辞也，物无违也，故能为天下器。是故江河之水，非一源之水也；千镒之裘，非一狐之白也。夫恶有同方取不取同而已者乎？盖非兼王之道也！是故天地不昭昭，大水不潦潦，大火不燎燎，王德不尧尧者。
从王道的高度来研究政治，是《墨子》一书的特点。又如《墨子·尚贤中》云：
今王公大人欲王天下、正诸侯，夫无德义，将何以哉？其说将必挟震威强。今王公大人将焉取挟震威强哉？倾者民之死也！民生为甚欲，死为甚憎。所欲不得，而所憎屡至。自古及今，未有尝能有以此王天下、正诸侯者也。今大人欲王天下、正诸侯，将欲使意得乎天下，名成乎后世，故不察尚贤为政之本也？此圣人之厚行也。如此明目张胆地用王天下、正诸侯来游说当世王公大人，恐怕是春秋时代的孔子所不敢做的。
从《墨子》全书来看，墨家学派所提出的王天下、正诸侯的途径主要包括兼爱、尚贤、非攻、尚同等等。这基本都是从广大被统治者的利益着眼的。对当时的君主来说，这种理想主义的政治显然是无法付之实践的。但是，对当时这些纷纷自称为王的君主们来说，墨家的这种王天下、正诸侯的说法无疑比儒家的尊王、复礼之论悦耳动听得多。
第三，墨家学派明确提出一种功利主义的政治哲学，这比儒家的道德政治更为符合统治者选拔人才的心理和任用人才的原则。例如，《墨子·亲士》篇云：
故虽有贤君，不爱无功之臣；虽有慈父，不爱无益之子。是故不胜其任处而其位，非此位之人也；不胜其爵而处其禄，非此禄之主也。墨子说国君不会喜欢无功之臣，慈父不会喜欢无益之子，其目的固然在于攻击贵族集团的尸位素餐，但与此同时，他在这里实际上提出了一种具有划时代意义的人才思想。
如前所述，在周代贵族社会，贵族阶级步入仕途依靠的是自己的出身地位。孔子为了为平民阶级的入仕创造理论条件，便提出了以道德为标准来选择人才的思想。这在当时无疑有着巨大的历史意义。到墨子的时代，新一代的君主已基本接受从各阶层中选拔人才的观念，但是，在当时激烈的竞争斗争中，君主们所需要的并不是孔子所推崇的道德君子，而是能为国家建功立业的谋臣策士。因此，墨子以功代替孔子的德来评价人才，自然更符合最高统治者的口味。
与这种功利主义的人才观相应，墨家学派的思想也普遍具有功利主义色彩。墨家在论述其各种观点的时候，往往要从功利的角度论证其必要性。他们认为人民的本性无常，只对于他们有利的人、事感兴趣。《墨子·七患》云：
故时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。夫民何常
此之有！为者疾，食者众，则岁无丰。既然民性随生活环境而变迁，没有恒性，那么，孔子所主张的道德教化政治也就无从附丽了。墨子还明确指出，道德的力量是有限的，只能从属于物质力量。《七患》云：
故仓无备粟，不可以待凶饥；库无备兵，虽有义不能征无义；城郭不备全，不可以自守；心无备虑，不可以应卒。
因此，他认为，一个国家最重要的东西即是备、兵、城等物质基础：
故备者，国之宝也；兵者，国之爪也；城者，所以自守也：
此三者，国之具也。与儒家的那种重义轻利的道德高调相比，这种现实主义的态度与战国初期的君主对政治的认识自然一致得多。
在墨家的政治思想中，以这种功利主义和现实主义的认识为基础，他们还提出了两个在战国时代具有重大影响的政治术语——“法”和“术”。在《尚贤中》一篇，墨子指出，治理国家必须讲究法术，�
