科学幻象-第16章
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冷聚变研究。丰田的一家叫做〃新技术〃（Technova）的子公司把马丁·弗莱西曼和斯坦利·庞斯召至麾下，向他们提供了一个位于法国南部的实验室，让他们从事自己1989年假说及其他项目的研究。
在盐湖城，〃一家专门致力于开发冷聚变技术的公司〃，名叫ENECO的，以不低于100，000美元的价格购买了属于犹他大学的冷聚变专利的使用权。只需花560，000美元，人们便可以从日本电话电报公司的一家子公司高等电影技术有限公司那里购买到一整套化学设备，其中包括有进行冷聚变实验所需的一切，还可以测量实验结果。弗兰克·克洛斯、约翰·休曾格和格里·陶伯斯（Gary Taubes）等人出版的几本书激烈抨击冷聚变，损害了它的声誉。但是，尤金·马洛夫也出版了一本书为之呐喊，告诉他的读者真理终归在庞斯和弗莱西曼的试管里。还有F·戴维·彼特的那本书，书末有一个附录，信心十足地讴歌冷聚变，同时还表达了他对于解决能源经济问题的一种紧迫感。就在前不久，马洛夫联合一些人还创办过一份杂志来宣传他们的事业，名称就叫《冷聚变》，虽然时间不长。《科学》曾载文对它进行过评论：〃对那份杂志说什么都可以，但它绝无悲观情绪。〃
通常，一位坚信冷聚变的人难有机会直接针对科学问题的主体听众讲话，所以，埃德蒙·斯托姆斯（Edmund Storms）能够在《技术评论》（Technology Review）上发表文章，全面为冷聚变研究辩护，是件不寻常的事情。不过，这些坚信不疑的人今天仍受到持怀疑态度的人的孤立。斯托姆斯在那篇文章中指责说：〃在今天，想要在某些杂志上发表肯定结果实际上是不可能的，它们的编辑，连同气味相投的审稿人，总认为有关效应是假造出来的。这就把弱者逼到了绝境：如果在这些杂志上没有发表过更多的文章已经证明有这种效应，他们就不接受这一类文章。〃
关于冷聚变的国际会议，目前仍然大约每年召开一次，吸引了来自全世界的一大批科学家。不过，作为一个科学群体，这些人有一种独特的亚文化：〃这些冷聚变者把自己视作一群受到围攻的人，所以他们内部几乎没有批评。无论实验还是理论，都浮皮潦草一带而过，唯恐为外来批评提供了炮弹，万一被圈外人听了去招来麻烦。有了这样一种氛围，希奇古怪的人趁机胡闹，搞得那些相信那里正在讨论严肃科学的人也无可奈何。〃
冷聚变会不会在以后某一天被大多数科学家当作好科学接受呢？我不敢说。不是科学家的普通人能不能在以后把属于文化范畴的希望与属于科学难题的冷聚变区别开来呢？也很可能不会。
我所以如此悲观，有三点理由。首先，冷聚变在1989年春季曾经被人们那样地大肆张扬，现在想来都叫人难以置信，除非这短短的词组具有更丰富得多的内涵：一种能够轻而易举地解决我们能源危机的了不起的新技术。〃冷聚变〃现在已经成为〃希望〃的同义词，怎能指望人们会抛弃它的深层含义而只让它代表狭义的事物呢？第二，用平常的图像和通过文化加工来把原子核科学的思想转换成一个非科学家也能够理解的概念，要遇到一些难以克服的困难。冷聚变简单装置的可视图像，科学新闻的倾向性，以及肤浅地为信奉和怀疑两种对立的观点加上人性因素的社会学，所有这一切，无非好像是缩短了非科学家与科学的距离而已，却对于加深科学认识毫无裨益。
当然，这些都属于文化手段，全都可以加以改变。人们可以把冷聚变的可视表象弄得更复杂一些，譬如像鲁伯·哥德伯格（Rube Goldberg）的装置那样，根据物理和化学理论添加三四十件小零碎。人们也可以改变新闻报道的倾向性，让怀疑者有机会发表怀疑意见，让信仰者仿效政治家去回答带有敌意的提问。人们还可以重建关于冷聚变的通俗社会学，依照斯蒂芬·杰依·古尔德（Stephen Jay Gould）或者卡尔·萨根（CarlSagan）的说法大肆抬高怀疑派的声誉，而把他们的对手描绘成魔鬼除了约翰·博克里斯和尤金·马洛夫，当然就要数马丁·弗莱西曼和斯坦利·庞斯了。所有这些都可以做到，但对于非科学家认识科学不会有多大帮助。这样做，只会在赶走了围绕着冷聚变的幽灵之后，又在那里放上一个英雄故事，即若干英雄人物揭露一种虚假希望的故事。然而那样一来，不过是掉换了一个简单化的故事而已。
第三，坚信冷聚变和反对冷聚变的这两种亚文化现在已经是势不两立，一个人在他的个人偏见和文化意义已经根深蒂固之时，就会听不进对立的意见。坚信冷聚变的亚文化比起掌握着大部分主流科学的怀疑派来，固然要谦虚得多，但是他们仍然拥有大量文化资源，足以让需要希望的那些人产生出希望。科学名气，一份豪华的杂志，每年一次的国际会议，受围攻的心理，以及支撑这种心理的关于存在着一个阴谋集团的说法，不断出现的杂七杂八的残缺证据，来自金融界的一份签约，所有这些都是对坚信派的有利因素，可以使他们不论科学家还是非科学家确信希望的真实性，尽管来自加利福尼亚理工学院、马萨诸塞理工学院和美国物理学会的声音一再说它是假的。
第八章 无政府主义的混乱
如果说代表科学的符号具有多义性的话，那么，比起其他符号来，〃进化〃就是携带有更多不同意义的一个符号。对于自由主义者，进化意味着进步是不可避免的事情，是一个好意思；然而对于保守主义者，它表示变化是超道德范围的事，是一个坏意思。卡尔·马克思和其他共产主义者，相信达尔文主义就是关于自然界的马克思主义理论；而约翰·D·洛克菲勒（John D。Rockefeller）和其他富豪，则认为它证明弱肉强食的资本主义是不可避免的。
事实上，可以把进化当作变化的同义词放心地使用，例如宇宙进化（演化）、生物进化、文化进化（演变）和精神进化（发展）等。虽然这些是由不同原因引起的性质完全不同的变化，却都被说成是进化。在这里，进化指的是人们通常所说的任何一种变化，不论好的还是坏的，必然的还是偶然的，有意的还是无意识的，自然的还是人为的，什么都行。然而，进化符号的这种多义性很容易被人忘记。生物学家和地质学家研究进化是如何具体进行的，从而产生出关于自然选择、遗传或化石的精确知识。他们从事自己的专业工作时，一般不会使用从已知事实外推的那些哲学方法。在这些科学家心目中，进化并不是一个代表任何道德或现存事物或者抽象概念的符号，而仅仅是一大堆关于生命历史的相互紧密联系的知识。所以，对进化了解得最多的这些人，恰恰容易忽略它的符号功能和它的多义性可能带来的危险。
然而，我们还是应该知道进化具有的多重意义。最重要的一种，是进化的某种反进化论意义，即进化论被看作是美国社会中道德混乱的渊源。这种理论在宗教右派内部创世论者及其追随者中间十分流行。他们认为，有一个名叫〃世俗人道主义〃的阴谋集团弄得现今世界到处都是邪恶和淫乱，而这种世俗人道主义就与进化思想密切相关。为了搞清楚对进化的这种认识，显然，我们必须先知道正统派基督徒们给世俗人道主义贴上了哪些文化意义，然后才能明白进化怎么竟成了一个代表世俗人道主义的符号。我们先来看这些意义在美国历史上的作用。世俗人道主义思想简史
在美国历史上，大部分时间都由一种福音派新教徒文化统治着我们大众的生活，其中尤以公立学校的文化氛围为甚。信奉《圣经》、以亲身见证劝人皈依和笃信来世等等观念，构成了美国正统价值的大部分内涵。那些宗教上的少数派，如旧教徒、摩门教徒、阿曼派教徒、犹太教徒、耶和华的证人派教徒等等，通常只得让新教徒文化占据着主流文化的位置，自己则躲进各自的亚文化圈里，在那里坚持他们自己的信仰。不管大多数人是否真的在用新教的教规来规范自己的行为，那种教规统治着美国的大众文化却是事实。这就不难明白，为什么许许多多的新教徒都心悦诚服地承认美国是一个事实上的新教国家。可是，到了50年代末，新教徒文化的统治地位开始动摇。这种变化的主要标志，是对宪法的多次重新解释，这使得宗教上的少数派逐渐获得了全面参与公众生活的权利，而无需被迫新教化。在30年代、40年代和50年代，联邦最高法院引用第一修正案中的国教条款，一点一点地削弱老资格的新教的法律地位，最后在非新教徒和守旧的新教徒之间安排了一种新的平衡。在导致最高法院采取行动的多次冲突中，几乎各次的原告都是旧教徒、耶和华的证人派教徒、星期日基督再临派教徒、惟一神教派教徒和其他真诚的宗教派别，极少有无神论者或者不可知论者参与进来。无视这个事实，有的新教徒仍顽固地把这些事件说成是组织严密的宗教敌人对美国文化发起的攻击。60年代初发生了两个影响深远的案件，堪称宗教自由的里程碑，它们越发加剧了认为有一个无信仰的罪恶阴谋集团造成了那些变化的那种猜疑情绪。这两个案件分别是恩格尔（Engel）与维特尔（Vitale）（1962年）的讼案和阿宾顿（Abington）与森普（Schempp）的讼案（1963年）。在这两个案件中，联邦最高法院作出裁决，公立学校不得强制学生集体祈祷或者信奉《圣经》。至于那个想像中的阴谋集团的名字〃世俗人道主义〃，则是出自托卡索（Torcaso）案件（1961年）的第三次判决书。那个案件的原告是一名无神论者，他因为拒绝宣誓信仰上帝，马里兰州认为他没有资格担任公证人的公职。然而，联邦最高法院则裁定，马里兰州的政策违反了美国宪法第3条的规定，托卡索有权担任那个职务。法官休·布莱克（Hugo Black）在他的意见书上加了一个小脚注，写道：〃在这个国家的宗教中，还有通常并不讲明怎样才算相信上帝存在的宗教，如佛教、道教、伦理文化、世俗人道主义，等等。〃
法院没有为最后那个用语下定义，并未特别关注世俗人道主义。如果可以从托卡索来推测世俗人道主义有什么深意的话，那么，至多或许可以想到道教。四年以后，在关于西格尔（Seeger）案件的判决中，最高法院有这样一个结论：对一个至尊神的虔诚的个人信仰，可以被视为出于良心原因拒绝服兵役的人的充足的宗教理由。在作出这个判决时，代表少数持异议者的执笔人汤姆·克拉克（TomClark）法官和拟写一致意见的威廉·道格拉斯（William Douglas）法官同时都提到，显而易见，公开宣称自己是无神论者的人不得援例西格尔判决也那样做。道格拉斯法官还有一个简短的脚注，指出托卡索就是一个公开自己无神论信仰的例子。〃后来在正统基督教徒中流传着一种说法，认为托卡索和西格尔两个判决使世俗人道主义变成了一种〃官方的〃美国宗教。正统基督教徒们显然是认为，既然最高法院提到了世俗人道主义，那么它就是官方的。这种看法把两个脚注看得比它们附在其上的原始文件还重要，尽管两个文件都没有涉及这个关键用语的定义。西格尔的情形更坏，它虽然与使得世俗人道主义合法化的事情无关，但它让那些信仰上帝的人获得了特权，而又不让无神论者有这种特权。总之，在正统基督徒们看来，托卡索和西格尔是世俗人道主义取得〃官方〃地位的始作俑者。关于阿宾顿与森普的诉讼判决，最高法院有这样一个说明：〃该州不可正式承认一种'世俗宗教'，否则会鼓励一些人强烈地反对或者敌视宗教，从而有利于那些相信没有宗教的人而不利于那些信教的人。〃这样一来，摆在我们面前就有了关于世俗人道主义的法律地位的两种相反的说法：最高法院究竟是在托卡索和西格尔两个案件的判决中承认了一种世俗人道主义宗教，还是在阿宾顿案件的判决中废止了这样一种宗教？在正统基督教徒看来，两者都是。认为〃承认了〃的说法，表现了对于失去新教统治地位的那种怨气；认为〃废止了〃的说法，则反映了正想借法律来攻击世俗知识的那种幸灭乐祸的心情。例如在1969年，一个极端保守的人，加利福尼亚州公共教育督察官马克斯·拉斐蒂（Max Rafferty）曾搞出一个文件，专门谈论美国存在的道德危机，而且把这种危机归罪于世俗人道主义。该文件认为，性教育、行为主义、马克思主义和进化论，它们的根源都是世俗人道主义。文件援引托卡索案例说，〃人道主义，其定义就是一种宗教〃；又援引阿宾顿案例下结论说，加利福尼亚州的公立学校决不能讲授那种宗教。
三年以后，1972年，《华盛顿晚星》（Washington Evening Star）的宗教编辑威廉·威洛比（WilliamWilloughby）控告国家科学基金会〃承认世俗人道主义是美国的官方宗教〃，理由是该机构出版了进化论著作。威洛比的诉讼，结果在联邦地方法院和最高法院都遭败诉。1976年，众议员约翰·康兰（JohnConlan），一位来自亚利桑那州的保守的共和党人，向该年的教育拨款法案提出一项修正建议，要求写明联邦基金不得用于支持〃世俗人道主义宗教的任何活动〃。他的修正提案在众议院获得通过，但在参议院遭到否决。也是在那一年，马里兰州弗雷德里克县禁止以〃任何人道主义的说教去助长一种宗教的或者说反宗教的信仰〃。两年后，1978年，全国圣经知识协会的戴尔·克罗莱（Dale Crowley）控告美国国家博物馆，理由是后者搞了一场进化论展览，等于在宣扬世俗人道主义宗教。他的这种发难，被联邦法院驳回。
1978年还发生了一件更重要的事情，约翰·怀特赫德（John Whitehead）和约翰·康兰在那一年发表了一篇评论法律的文章。在那篇文章中，他们提出一个关于世俗人道主义历史的理论，赋予了这个词组某些实质性的内容。这个历史理论一开始就说，在殖民地时期，美国实质上是一个新教社会，因此仍然应该由新教主义来规范美国人的生活。然而，世俗人道主义利用高等法院一系列存心不良的判决，逐渐侵占了那种主导地位，这个过程从1878年开始，到1965年西格尔案件时达到顶峰。两位作者认为，当前世俗人道主义已经渗入到大众的生活和政府的政策，占据了只应该由新教主义拥有的地位。而且，世俗人道主义十分得逞，它现在已经成为第一修正案条款中确认的一种宗教。因此，怀特赫德和康兰使正统派基督教领导人得到很大的安慰，因为他们预言，宪法的第一修正案既然可以禁止在公立学校举行祈祷，那么便同样也能使正统基督教的敌人受到打击。
不仅如此，这两位作者还注意到了在反对世俗人道主义时必须解决的一个大难题，他们做了一件最高法院未曾做过的事情：为世俗人道主义这个词组下定义。怀特赫德和康兰研究了美国人道主义协会的两个文件，即《人道主义宣言Ⅰ》和《宣言Ⅱ》，然后说：〃世俗人道主义是一种宗教，它的信条是崇拜'人'，相信人是一切知识和真理的来源；而有神论崇拜上帝，相信上帝是一切智慧和真理的来源，〃而且，〃除了进化论以外，以人为中心和恪守人的个人自主是
