通过知识获得解放-第37章
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就检验艺术的卓越与否而言，如果我说的不错，有那么一种批判态度可能阻碍这种检验的话，那就是在艺术问题上如此得势的教条主义和主观主义。在这方面，艺术信条确实近于宗教而疏于科学。关乎宗教体验的畏惧和慰藉也有赖于崇拜者最初的情愿。这种情愿大都源于传统。一个人在宗教团体中生活，他就要学习崇敬什么和憎恶什么，并且一旦他心存疑虑，他就会焦急地瞧瞧其他教友，看看他自己是否敬之于圣而行之于礼。敌对教派的礼拜场所不仅使他感到冷淡，而且看来好像还使他讨厌。但是他所拥有的在神圣与非神圣之间划界的唯一检验手段就是本教成员们的反应。
在此我建议称之为“社会检验”［social testing」的正是对这种反应进行探索。无需采取系统阐述的问题的形式——我们不久就会感到周围的人是怎样“理解”我们的言行的，此外还要牢记，这类“社会检验”不仅在有关宗教信仰上而且在行为问题甚至普通信仰的问题上都是规则而不是例外。孩子试探某种见解时，往往先察看母亲的脸色，再察看同伴的脸色，以弄清自己是否说了什么傻话。事实上，在大多数情况下，孩子要形成自己的见解，除此之外很少能有其他的办法了。我们大多数人正是通过社会检验得出世上没有妖巫的见解，正如我们的祖先得出世上有妖巫的见解一样。就像波普尔已经指出的那样，甚至理性主义者也必须在人们视其为知识的东西中不加深究地相信许多东西。他和教条主义者不同的仅仅在于他对局限性的意识，即他意识到他自己的局限性，也意识到别人的局限性。至少在原则上，他愿意对任何见解进行检验，愿意寻求除了社会凭证外的其他凭证。
当然，正是在这里，科学信仰与艺术趣味的区别至关紧要。因为，在艺术中没有可以用同样的系统方式进行探究的凭证。关于艺术价值的种种争论，虽然还不能说空洞，但是，那些争论往往既繁琐而又得不出确切的结果。因此，认为“社会检验”在审美判断中所起的作用几乎比在任何领域都大，这又有什么值得惊愕的呢？青少年很快就会懂得，如果他承认自己喜欢上了某种落入禁忌名下的东西，整个团体就可能认为他背时扫兴。请想象一个生活在十九世纪头十年里的西班牙青年，在国外长期侨居之后回来与朋友邂逅，偶然提到骑士传奇是他最爱读的书。他会突然发现自己成了众目睽睽之下的笑料，人们叫他唐·吉诃德，或者愁容骑士，这种恶名也许一辈子都洗刷不清。在类似的情境中，要有坚强的性格才能维护《高尔的阿马迪斯》，才能论述它的艺术价值，尽管直到最近，它的艺术价值才披露于世。即使我们想象中的牺牲者企图辩护，也还是未先鼓舌出言，言即哑于唇前。他会在心中掂量，也许阿马迪斯完全是一派胡言，而自己竟会为这种谵言妄语所骗，真是傻瓜。
无论哪一个团体，它越热衷于艺术，就越善于强行灌输思想，因为在这样一个圈子里，喜欢错误的东西就像崇拜假神一样，你被认为在趣味上达不到要求，你就通不过进入该团体的检验。根据这些可靠的事实来看康德，他的观点就叫人难以理解了，康德认为审美判断完全“不带功利”，完全自由，仅仅是以每个文明人愿意喜欢什么的信念为基础。人们很想知道，这是否也适用于康德这位哥尼斯堡的哲人［Sage ofKoenigsberg］。是否就连他的偏爱也不受他那个团体的左右，不受他那个团体的“高雅趣味”［good taste］的左右。他也许从来没有观察过审美感染力和社会感染力之间的连结关系，因为他生活在一个相对封闭的环境当中，而且因为他并不十分关注艺术问题。假如他关心艺术问题，他本来会有机会看到，整日为衣食奔波的人也具有“喜欢”“好东西”的可怜愿望，看到在某种情境中，人们对那种既无标志而又孤立的不能归入任何一种先存的审美分类框架的艺术品所产生的焦虑感。与康德的见解相反，在这样一些情境中，“我喜欢它”的说法似乎实际上意味着：“我相信它属于同伴们认为好的那类东西。既然我爱我友，我也就爱它。”
此处就是附庸风雅和艺术之间邪恶联盟的根源，我们社会万象的观察者们，无人会对此视而不见。我们有一切可能的理由去反对由此产生的装腔作势；不过，不是任何偶尔染有污名的东西都是附庸风雅。
例如，人们知道艺术爱好者对赝品的热衷，一旦骗局揭穿，他们就弃之如敝屣，关于这些人们谈了很多，写了很多。人们总是提出这样的怀疑，认为这种从喜欢到厌恶的转变揭示了喜欢不过是假的，是附庸风雅的结果。这种怀疑是可以理解的，也许在许多情况下，这种怀疑并不都是偏靶而过，但是，认为它隐含着某种完全不带偏见的欣赏的假设，却是错误的。我们决不会不受我们以前的经验和期待的影响。我们不能离开理论去探讨一切艺术作品，也不能独立地着手检验一切名声。我们没有时间，或许也没有足够的情绪反应能把欣然从事和超然评价结合起来去处理所碰到的每一件艺术作品。传统，甚至在尚未被作为信条接受的地方，也提供了一种巨大的方便。这里所要提及的是，在我们无数的遗产中，荷马、莎士比亚或者伦勃朗的作品已经给予了那些耽于他们魔力的人们以极大的快乐。所以，如果有人告诉我，某幅素描出诸伦勃朗之手，我就会怀着发现一大杰作的期待去着手研究。我就会去寻找那些表明其技艺精通的迹象，而以前我曾在伦勃朗的作品中对这些迹象有所感受；我将使自己沉浸在可望得到的快乐之中。这一切只不过意味着，我已经学会信任伦勃朗，即使在那些起初令我有些困惑的地方，我也不加深究地信任他的线条。一旦发现我的信任被辜负了，快乐就成了尴尬的厌恶，难道这能怪我吗？
以“莪相”［Ossian］的诗为例，这些诗在十八世纪不仅那些附庸风雅者而且那些决不能被归罪为对诗一窍不通的人，如歌德，都以极大的热情为它唱赞歌。我们是否把这些诗歌当作一个原始的英雄部落的真正创作来阅读，或者我们是否知道那些诗不过是某个老练的文物家策划的文学骗局，这的确使我们的态度有所差别。顺便说一下，在当时的上下文中，对骗局不加批判地接受是有益的。这种骗局是在引起两极分化的争端所造成的情境中施展的。反抗古典教条在诗歌中的统治，是诗歌中凌驾一切之上的问题，特别是在非拉丁语系的国家，那些国家对法国人自命为是唯一的古典标准的卫士感到愤愤然。根据这种标准，把莎士比亚当作“野人”摈斥于外，自然会引起反话，也许难道不是法国人野性十足吗？卢梭［Rousseau］就为这种攻击提供了足够的弹药。表现了英雄时代的荷马，不也仍然对规则和文雅的惯例一无所知吗？民歌不也曾经是纯粹的诗歌吗？正是这种争论，不仅说明了何以在苏格兰荒地上产生了大量野蛮诗歌伪作的原因，而且也说明了它何以为人们所接受的原因。莪相足供佳例，证实了这种理论，即反古典的阵营正在形成。更何况它还增强了那些不能以罗马世系自诩的国家的自尊心和自信心。这场运动的拥护者“喜欢”莪相，听不出那种夸张动情和过分强调已经失调，而我们今天听来却明显地粗厉刺耳，那又有什么奇怪的呢？
这些就是名利场的各种冒险与各种乐趣。那些已经习惯于对维吉尔［Virgil］、拉辛［Racine］和普森的作品产生共鸣的古典主义者从不探究其他可供选择的传统，对于那些形式上的不合规则之物，他们感到——如同一个绝妙习语所说的那样——“倒胃口”。虽然他们中有些人也许得到补偿，没有为莪相的骗局所“迷惑”，但是他们可能也为此付出了代价：不欣赏莎士比亚。
此外，我们又从另一个角度回到了造成两极分化的争端这个问题。情境往往创造自圆其说的美学理论。在这样的争论中，每一方都倾向于先看看所介入的艺术品上的标志。对于这场重要的争论它属于何方呢？如果他们发现了一些标志，表明这件艺术品来自“自己阵营”，他们就会报之以热情的欢迎，而这种热情本身体验起来就感到愉快，一旦这件作品展露出优良品格，那么这种热情会迸发出更大的快感。在这样一些齐声喝彩的条件下，一件艺术品倒可能是非常贫乏，实际上是不“令人喜欢”的。反之，如果一件艺术品包着敌对阵营可恶的包装，那么派性十足的艺术爱好者就会很少费神剪断带子去看一看。在这种舆论气候下，即使一件好的作品，也很可能是明珠暗投。诚然，历史记载着这一规则的不少有趣的例外。胡戈·沃尔夫对勃拉姆斯心怀鄙视，然而有人听见他在一次勃拉姆斯的交响乐首场演奏后喃喃私语：“天哪，真叫我喜欢“（Teufel，mirgfallts．）。人们关于行星互相影响的说法也适用于社会压力：“星星吸引，但不强迫。”
如果这种分析是正确的，那么美学中的情境与伦理学中的情境并无二致。在这两个有关价值的领域中集团的标准都影响了我们的决心，这种标准在双方都内化为良心之声，或者内化为心理分析家所说的超我［superego］。在我们体内藏着一个焦虑之物在问：“我能这样做吗？”或者“我能喜欢这个吗？”然而，在某个方面，伦理与美学无疑判若霄壤。在事关道德问题的地方，我们显然必须与保守主义作斗争，并在社会压力面前力所能及地保持批评的独立性，因为伦理学不是名利场的一部分。
艺术也是十分重要的，谁相信这一点，谁就必须在自己的反应中尽力保持诚实，像胡戈·沃尔夫那样。他们必须尽可能忽视自己所偏爱的成见，尽可能看到对方取得成就的可能性。对十九世纪伪哥特式的虔诚艺术感到毫无趣味，不应当妨碍我们在观看这种教堂的陈设和玻璃时意识到我们抛弃这种产物是由于社会决定的；乐意欣赏儿童艺术不应当使我们忘却成年人的标准。但是，在趣味问题上这种自我批评的过程显然是有局限性的。这种局限很可能是，我们也许不得不接受我们反应中的这种社会成分，作为偿付无忧无虑欣赏的代价。胡戈·沃尔夫（正像我们所看到的）并非无忧无虑。换言之，我们也许不得不承认，这种欣赏中的某些东西属于名利场的乐趣。我认为（重复一遍）这样一种承认不一定会毁灭我们所信仰的标准。把艺术高高置于市场之上当作偶像崇拜，也不一定就好。 Ernst istdas Leben，heiter ist die Kunst。过分的道德严肃性可能会扼杀艺术。
六 历史决定论与音乐中的情境
我把音乐问题留在最后，不仅因为在很大程度上我不能承当此任，而且因为它提供了一个特例。音乐是一种竞赛也是一种艺术，它依赖于听者对消逝部分的记忆，因为只有这种追忆能够使他建立预期，在作曲家的变换和锤炼的手法上体会到快乐。难怪，对缺乏音乐素质的人来说，一部作品要听几遍才能感到它的优美；对许多人来说，熟悉是欣赏的充分条件。如果不熟悉一件个别的作品（那是最理想的情况），那么，至少熟悉作曲家的惯用手法会使听者“跟随”起来更容易，即使他也许不知道他已经学会辨认的各种惯例的名称与作用。如果说在这方面音乐是个特例，那么，它也是这样一个特例，因为正是这个原因说明，自我加强的机能在音乐中有特别明显的作用。在音乐爱好者中很少有人想听自己不了解也不喜欢其惯用手法的作品；对这种作品听第二遍的就更少了。因此，职业批评家一直抱怨说，公众合伙抵制新音乐，而只是对他们轻蔑地斥之为“老节目”［old war horses］的东西（例如贝多芬的交响曲或者韩德尔［Handel］的“弥塞亚”［Messiah］）群集而听，说如果把一位现代作曲家创作的无名作品写上节目单，就意味着要冒降低票房收入的风险。
虽然我对这位批评家的口气不满，但是作为一个一向喜欢贝多芬交响曲的人，作为一个一旦听到现代作品就可能离席而去的人，我必须证实这种情境是存在的。
如果批评家对这些交响曲听得太多了，那是职业造成的偶然情况，与普遍论点毫不相干。更何况他通常使用的论点或者至少暗示的论点正是波普尔本来会一劳永逸地驳倒的那种不折不扣的历史决定论。我们被告知我们必须“随着时代走”，每一个时代都有它自己的习语或风格，贝多芬也许对十九世纪初期再好不过，但是对二十世纪下半叶来说却空虚无聊。
在我和波普尔的谈话中，他常常把我的注意力引向瓦格纳的黑格尔式未来主义在这个方面对音乐理论产生的破坏效果。正是瓦格纳应对上个世纪音乐思想中的这种“造成两极分化的争端”负主要责任。也正是瓦格纳把十九世纪盛行的对进步和进化所持的历史决定论的信念同浪漫主义者的天才崇拜论结合起来，使自己成为天才的范例，这种天才为大众所唾弃，却为选民所崇拜。我记得在维也纳有位老妇，生于上个世纪的五十年代，她告诉我，在她和她的朋友还年轻时瓦格纳的作品和预言就怎样给了她们深刻的印象，在她还从未有幸聆听瓦格纳的任何音乐作品之前就怎样成了“瓦格纳派”。她仍然记得当《女武神》「The Valkyrie］最终在维也纳演出时，什么曲调也听不出来的前奏曲怎样使她大为震惊，茫然发呆。到底是那些攻击瓦格纳的批评家正确呢，还是她本人可能是个门外汉？处在这种情境是件煞风景的事情，就我所知，她很快就从这个情境中摆脱出来。由于她倾向于喜欢瓦格纳，她就寻找她能够喜欢的一些特征，这样她就能在她所尊敬和爱戴的那些才华横溢的人们当中再次感到幸福。在艺术中，强行灌输思想是完全可能的；一个人只要努力，他就必定会使自己喜欢从前不介意的东西。我们这些音乐上的保守派们（我认为这也包括波普尔在内）觉得很难免却这种怀疑：即许多批评家和其他序列音乐［serialism］派也经历过某种类似的被迫皈依的过程，他们先是皈依历史决定论和未来主义，后来又皈依黑格尔关于精神向预定目标发展的信条，现在又认为有义务支持当代的试验。他们的自尊心越是依赖于自己颇为赞许的东西，他们就越是把努力花在欣赏上。如果他们现在不得不承认，尽管为了无关紧要的原因作了这番努力，实际上却发现这种竞赛还是不上算，那么他们便会感到背叛了自己的事业。我已经阐明了我在音乐上的这种反历史决定论的怀疑，但我承认，这种怀疑既是攻击性的又是自我援助性的。我不能驳斥那种认为人们真正喜欢勋伯格［Schoenberg］的断言，事实上，证据表明确实有些人喜欢勋伯格。我所能想到的只是更认真、更热切地去品味、去检验勋伯格的序列音乐。但在这里，我的怀疑却是个障碍。并非我从未试着去洗耳恭听，但是总的说来，经过一段时间后，当一种特别不妙的声音或者一种特别的历史决定论者的辩护使我“倒胃口”时，我所作的努力也就松弛下来。我知道，波普尔年轻时曾做过很大努力，当时他和勋伯格圈子里的人很熟悉，后来还是发现自己的怀疑得到了证实，在这些革新背后的原动思想是历史决定�
