通过知识获得解放-第5章
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浚荨Ｏ衷冢铱梢杂迷己病の侄蚋浴じ璧隆窲ohann WolfgangGoethe」笔下的浮士德博士＇Doctor Faust＇的第一段伟大独白来说：
称为硕士，甚至称为博士，但是教起学生却并不出色。
但是我实在必须请求你们允许我全文背诵那段独白的开头十几行；你们会发现它们十分贴切。到如今，唉！我已对哲学，法学以及医学，
而且，甚至，还对神学圣典！
都花过苦功，彻底钻研。
我这可怜的傻子，
依然不见聪明半点
称为硕士，甚至称为博士，
但是教起学生却并不出色。
我渴望着能发现
联结这个世界的伟大力量，
如今我们仍旧茫然。
因为离真正的知识
相距遥远，
我知道我们一无所知，
真令我肝肠欲断。
如你们所看到的，浮士德博士的话是十分贴切的：他把我们引向我谈话的题目所宣告的论题本身，知识与无知的论题。
我想从历史角度论述这个主题，不过只是很简短的论述，并把苏格拉底［Socrates］的教导作为它的焦点；因此我将从我所知道的最杰出的哲学著作，柏拉图＇Plato＇的《苏格拉底申辩篇》「Apology of Socrates Before His Judges］谈起。
Ⅰ
柏拉图的《申辩篇》包括苏格拉底的辩护问和他被定罪的简短报告。我认为这篇辩护词是可靠的。在这篇辩护词中，苏格拉底描述了当他听说有人问德尔斐神示所＇Oracle of Delphi」一个大胆的问题“有什么人比苏格拉底更聪明吗？”神示所回答说“没有人比他更聪明”时，他有多么惊讶和惶恐。苏格拉底说道，“当我听到这件事情时，我问自己，阿波罗「Apollo」可能是什么意思呢？因为我知道自己并不聪明；既不非常聪明，甚至也没有一点聪明。”由于苏格拉底觉得自己弄不清楚神示的裁决是何用意，他决定尽力反驳。于是他来到一个人们认为聪明的人那里——一位雅典政治家——去向他学习。苏格拉底对结果做了如下描述（《申辩篇》 21D）：“我无疑比这人聪明：确实，我们两人都不知道什么善的事情。但是他却认为他知道一些东西，然而却一无所知。确实，我也一无所知；但我却不佯装知道什么东西。”和政治家谈过后，苏格拉底去诗人那里。结果还是一样，然后他去工匠那里。这些人确实不知道他不理解的那些事情。但是他们以为他们也知道其他许多事情，甚至最伟大的事情。他们的傲慢完全抵销了他们的真知。
因此苏格拉底最终得出了对德尔斐神示所［DelphicOracle］的意图的如下解释：显然，神并不想对于苏格拉底说什么话；他利用这个名字只是为着断言：“最聪明的人是像苏格拉底那样承认自己实际并不聪明的人。”
Ⅱ
苏格拉底对我们的无知的见识——“我知道自己几乎一无所知，对这一点也几乎不知道”——在我看来是最重要的。这种见识从未有过比柏拉图的《苏格拉底申辩篇》中更清楚的表达。苏格拉底的这种见识常常不被人们认真地看待。在亚里士多德［Aristotle］的影响下，它被看作讽刺。柏拉图自己最终（在《高尔吉亚篇》「Gorgias］中）摒弃了苏格拉底关于我们的无知的教导，随之摒弃了独特的苏格拉底的态度：对理智的谦虚的要求。
如果我们比较一下苏格拉底关于政治家的理论和柏拉图的理论，这就变得清楚了。这特定的一点对于doctor rerum politi…carum［政治学博士］尤其重要。
苏格拉底和柏拉图都要求政治家聪明。但这对于他们各自却具有根本不同的意义。对于苏格拉底来说，它意味着政治家应充分意识到他无可争辩的无知。因此苏格拉底提倡理智的谦虚。“要有自知之明！”对他来说意味着：“要意识到你知道得何其少！”
相比之下，柏拉图把政治家应当聪明的要求解释为由聪明者统治、由智者统治的要求。只有具有良好教养的辩证学家才有资格统治。著名的柏拉图的主张，哲学家必须成为国王，国王必须成为受到充分训练的哲学家，就是这个意思。这个柏拉图学派的规定给哲学家们留下了深刻的印象；而国王，人们可以认为，却并不如此。
人们几乎想象不出比对于政治家应当聪明的要求的两种解释更大的对比。它是理智的谦虚与理智的傲慢的对比。它也是可错论——对一切人类知识的可错性的承认——和唯科学主义的对比，唯科学主义认为，应当授与知识和认知者、科学和科学家、智慧与聪明者、学问与学者以权威的理论。
由此可清楚地看到，对人类知识的评价的对比——即认识论的对比——可以导致形成对照的伦理…政治的目标和要求。
Ⅲ
眼下，我想讨论一下对于可错论的异议；在我看来，这种异议几乎可用作支持可错论的论据。
这种异议是，知识，不像见解或推测，它在本质上是权威的问题；而且，普通的语言的习惯用法支持了知识的权威性的理论。因此，面对下面三件事情使用“我知道”这个词句只在语法上是正确的：其一，我声称知道的事物的真理；其二，它的确定性；其三，它的充分理由的可得性。
这种分析常常可在哲学讨论中听到，在哲学书籍中读到。这些分析实际上确实表明我们日常使用“知识”一词意味着什么。它们分析了我想称作知识的古典概念的概念：这种知识的古典概念意味着所知事物的真理与确定性；也意味着我们有认为它正确的充分理由。
当苏格拉底说“我知道自己几乎一无所知——对这一点也几乎不知道！”的时候，他所使用的正是这种知识的古典概念。歌德在让浮士德说下面这段话时使用了同样的知识的古典概念：
现在感到一无所知！
真有点令我心痛如焚。
因此，正是这种知识的古典概念，日常语言的知识的概念，也被可错论、可错性的学说，用来强调我们总是或几乎总是能够出错，因此在“知识”的古典意义上我们一无所知，或知之甚少；或者，如苏格拉底所说，我们“不知道任何善的事物”。
当苏格拉底说我们“不知道任何善的事物”，或更按字面来译“美和善的事物”（《申辩篇》21D）的时候，他很可能想到了什么？回答是：在此苏格拉底尤其想到了伦理学。他决非在宣告伦理学的知识是不可能的；相反，他试图为它找到根据。他这样做的方法是批评的方法：他批评任何在他和在别人看来是确定的事物。正是这种批评方法把他引导到可错论和他和其他人决不具有知识能对伦理学问题提出洞见。然而苏格拉底是富有创新精神的道德哲学家。正是从他和他的同时代人德谟克利特「Democritus］那里我们得到了正确的、重要的生活准则：“忍受不公正的行为而不做出不公正的行为。”
Ⅳ
但是让我们把话题回到《申辩篇》）上来。当苏格拉底在书中说他和其他人都不知道任何善的事物时，他或许也想到了自然哲学家，想到了我们现在称作前苏格拉底哲学家的那些伟大的希腊思想家，我们今天所了解的自然科学的祖先。苏格拉底可能尤其想到了安那克萨哥拉［Anaxagoras］，在《申辩篇》稍后提到的自然哲学家，碰巧是以不很尊重的态度提到的：因为他说，安那克萨哥拉的著作——他把它描述为“不成功的”（ato…pos）——至多会在雅典书商那里售得一德拉克马银币［drachma」（《申辩篇》26D）。此外，柏拉图的另一部著作《斐多篇》＇Phaedo＇暗示苏格拉底对安那克萨哥拉的自然哲学——并对一般自然哲学——感到非常失望。因此我们有理由认为，当苏格拉底说“我知道自己几乎一无所知——对这一点也几乎不知道”时，他想到了他曾遇到过的许多严重的、未解决的问题，从伦理的与政治的问题到自然哲学的问题。
诚然，苏格拉底并不与歌德的浮士德有那么多共同点。然而，我们可以认为我们可能一无所知的见识也在苏格拉底的心中留下不可磨灭的印象：他像浮士德一样，受到所有真正的科学家的未实现的愿望的强烈折磨：
去了解有哪些力量
使这个世界变为一个整体
但是现代自然科学已使我们稍微接近了这个未实现的目标。因此我们必须询问现代自然科学是否没有表明苏格拉底关于无知的态度已被超越。
Ⅴ
实际上，牛顿的引力理论开创了全新的局面。可以认为这种理论是两千多年后对前苏格拉底自然哲学家最初研究方案的实现。牛顿［Newton］本人在选择他的书名《自然哲学的数学原理》「Mathematical Principles of Natural Philosophy」时可能依此考虑了他的理论。这一实现远远超过了古代世界最大胆的梦想。
它是空前的进步。被牛顿的理论所逐渐取代的笛卡儿＇Descartes＇的理论不能与之媲美。笛卡儿的理论只提供了对行星运动的非常模糊的质的解释，甚至它还与在那时就已确立的事实相抵触。此外，笛卡儿的理论有一种灾难性的结果，即距太阳最远的行星运行速度最快，因而不仅与观察相抵触，而且最重要的是，与开普勒＇Kepler＇第三定律相抵触。
相比之下，牛顿的理论不仅能解释开普勒的定律，而且纠正了它们，因为它得出了对这些定律的微小偏离的正确的量的预言。
Ⅵ
因此牛顿的理论开创了理智的新局面；它是理智的空前的胜利。牛顿理论的预言得到了精确得难以相信的证实。当牛顿预言的天王星对轨道的微小偏离被人们发现时，正是从这些偏离中，亚当斯「Adams」和勒威耶＇Leverrier＇借助于牛顿的理论（和大量的运气）计算了一颗新的未知行星的位置，旋即被伽勒「Galle］发现。而且，牛顿的理论不仅解释了天体的运行，而且解释了地球的力学、地球表面物体的运动。
似乎这确实就是知识；真正的、确定的、十分正确的知识。无疑对它不会有进一步的怀疑。
过了相当长的时间，人们才理解了这种理智情境的新颖性。几乎没有人认识到发生了什么事情。最伟大的哲学家之一——戴维·休谟「David Hume」看到迈进了一大步，但是他并不理解人类知识的这一进步实际上有多么伟大，多么重要。甚至在今天恐怕有许多人仍然没有充分理解这一点。
Ⅶ
伊曼纽尔·康德［Immanuel Kant］是最先充分理解这一点的思想家。由于休谟使他改信怀疑主义，他看到了这种新知识的自相矛盾的、几乎不合逻辑的性质。他问自己，像牛顿科学这种事物如何会是可能的。
这个问题和康德的回答成为他的《纯粹理性批判》［Critiqueof Pure Reason」的中心问题。康德在书中提出这样的问题：
纯数学如何是可能的？
纯自然科学如何是可能的？他写道：“由于这些科学实际存在，提问它们如何是可能的是十分适宜的；因为它们一定是可能的被它们存在的事实所证明。”
康德的惊奇——他对他描述为“纯自然科学”的牛顿理论的存在感到的合理的惊奇——是确实无误的。
不同于任何其他看待这件事情的人，康德看到牛顿的理论不是实验或归纳方法的结果，而是人类思想、人类理智的创造。
康德对“纯自然科学如何是可能的？”的问题回答如下：
我们的理智不是从自然引出定律（自然定律），而是把定律强加给自然。换言之，牛顿的定律不是从自然中读出的，而是牛顿的作品，它们是他的理智的产物，是他的发明：人类理智发明了自然的定律。
康德所持有的极其新颖的认识论见解被康德自己描述为知识论中的哥白尼革命。在康德看来，牛顿的科学是古典意义上的知识：真正的、确定的、十分正确的知识。此外，像这样的理论所以可能，是因为人类经验本身是由我们的认识器官尤其是由我们的理智对感觉资料进行主动加工和解释的产物。
这种康德哲学的知识论是重要的，大部分是正确的。但是康德相信他的理论回答了知识，即古典意义上的知识，如何可能的问题，这却是错误的。
甚至在今天，科学是真实、可靠和十分正确的知识的古典观念仍然盛行。但是六十年前它被爱因斯坦革命「EinsteinianRevolution］，被爱因斯坦的引力理论所取代。
这场革命的结果是爱因斯坦的理论，无论正确与否，都表明古典意义上的知识，即可靠的知识，它的确定性，是不可能的。康德是正确的：我们的理论是我们的理智的自由创造，我们试图把它们强加给自然。但是我们在猜测真理时只是很少成功；我们永远不能确信我们是否成功。我们必须将就着使用猜想的知识。
Ⅷ
此处我必须对牛顿和爱因斯坦的引力理论的逻辑关系作些简短的评论。
牛顿和爱因斯坦的理论在逻辑上互相抵触：鉴于特定的背景知识，这两种理论有些特定的结果互不相容。因此两种理论不可能都正确。
然而这两种理论通过接近而互相联系。它们从经验可证实的结果来看其差异十分小，证实和支持牛顿理论的无数观察到的实例同时也都证实和支持爱因斯坦的理论。
如我已提到的那样，牛顿的理论被极好的经验确证所支持；确实可以说是最理想的确证。但是爱因斯坦理论的发现，或发明，使我们不能把这些极好的确证看作认为这两种理论中甚至有一种是正确的、确定的理由。因为出于同样的理由，我们然后也会支持人们承认另一种理论是正确的、确定的。然而，两种不相容的理论都正确，这在逻辑上是不可能的。
因而我们由此得知，把甚至得到最好确证的科学理论解释为古典意义上的知识也是不可能的。甚至我们得到最好检验的、最好确证的科学理论也只是猜想，成功的假定，它们永远注定仍是猜想或假定。
Ⅸ
知识是对真理的寻求；完全可能我们的许多理论实际上是正确的。但是即使它们正确，我们也决不会确切地知道这一点。
这已被吟游诗人色诺芬尼＇Xenophanes＇认识到，他在早于苏格拉底约一百年、早于基督诞生约五百年就写道（译文为我所译）：
但是至于确实的真理、无人已知晓，
将来他也不会知晓；既不知道神的真理，
也不知道我们谈论的一切事物的真理。
即使偶然他会说出
最终真理，他自己也不会知道：
因为一切不过是种种猜测所编织的网。
然而，甚至在那时色诺芬尼就教导说，在我们寻求真理的过程中会有进步；因为他写道：
诸神自始就未向我们昭示
万物的秘密；但随着时间的推移
通过探索我们会学习并懂得更好的东西。
我所援引的色诺芬尼的这些片断也许可压缩为下面的两个命题：
1．没有真理的标准；甚至当我们得到真理时，我们也决不会确切知道这一点。
2．存在着在寻求真理中的进步的理性标准，因此存在科学进步的标准。
我相信两个命题都是正确的。
但是在寻求真理中科学的进步、我们的假定、我们的猜想中的进步的�
