西方哲学史 罗素-第25章
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是火，恒星则是神圣的永恒的动物。创造主告诉众神说，他可。以。毁灭他们，但是他不
会这样做。在他创造出来了不朽的与神圣的部分之后，他就让众神去创造其他一切动物
的可朽的部分。（这或许也象柏拉图其他各段有关神的说法一样，是不能看得太认真的。
蒂迈欧一开头就说他只是在寻求概然性而并不能有把握。有许多的细节显然都只是想象
的，而并不意味着真是那样。）
蒂迈欧说创造主为每一个星体都创造了一个灵魂。灵魂有感觉、爱情、恐惧和愤怒；
如果他们克服了这些，他们就能正直地生活，否则就不能。一个人如果一生良好，死后
他就到他的那座星里面永远幸福地生活下去。但是如果他一生恶劣，他就会在来生变成
女人；如果他（或者说她）继续作恶，他（或者说她）就会变成畜牲，并将继续不断地
经历轮回直到理性最后占了上风为止。神把某些灵魂放在地上，某些放在月亮上，某些
放在其他的行星上和星座上，而让众神去塑造他们的身体。
因有两种：一种因是理智的，一种因是被别的因所推动而不得不再去推动别的。前
一种赋有心灵，并且是美好的事物的制造者，而后一种则产生无秩序、无计划的偶然作
用。这两种都应该加以研究，因为创造是两者兼而有之的，是由必然与心灵所构成的。
（我们应该注意，必然性是并不服从创造主的权力的。）蒂迈欧于是就进而探讨必然性
所起的作用。土、气、火和水都不是最初的原理或字母或元素；它们甚至于也不是音节
或者最初的合成物。例如火不应该叫作这。而应该叫作这。样。，那就是说，它并不是一
种实质，而毋宁只是实质的一种状态。在这里就出现了一个问题：可理解的本质是否仅
仅是名字呢？他告诉我们说，答案就要看心灵和真正的意见是不是同一个东西。如果它
不是，那末知识就必定是关于本质的知识，因此本质就绝不能仅仅是名字而已。然而心
灵与意见当然是不同的，因为前者是由教导所培植起来的，而后者则是由说服所培植起
来的；前者伴随着真正的理性，而后者则否；人人都享有真正的意见，但心灵却只是神
的与很少数人的属性。
这就引到了一种颇为奇怪的空间理论，——即把空间看成是介乎本质世界与流变的、
可感的事物的世界两者中间的某种东西。
有一种存在是永远同样的，它既不是被创造的、也不可毁灭，它永远不从外部接受
任何东西到它自己的里面来，它自己也永远不到任何其他东西那里去，它是为任何感官
所看不见的、所察觉不到的，唯有理智才有资格思索它。和它名字相同并与它相似的还
有另外一种性质，那是被感官所知觉的、被创造出来的，永远在运动着，在一定的位置
变化又从一定的位置消失；而它只能被意见和感官所领悟。还有第三种性质，那就是空
间，它是永恒的、不容毁灭的并且为一切被创造的事物提供了一个住所，它无需靠感官
而只要凭一种虚假的理性就可以认知，并且它很难说是实在的；我们就象在梦里那样地
看到它，我们可以说一切存在都必然地据有某个位置并占有空间，而凡是既不在天上又
不在地上的便没有存在。
这是一段非常难解的话，我一点也不冒充能完全理解它。我想上述的理论必定是由
于对几何学的思考而产生的；几何学也象算学一样，看来仿佛是一桩纯粹理性的事，但
又必须牵涉到空间，而空间又是感觉世界的一个方面。一般说来，以后世的哲学家来作
类比总归是想象的事，但我想康德一定会很喜欢这种关于空间的观点的，这种观点非常
近似于康德自己的观点。
蒂迈欧说，物质世界的真正原素并不是土、气、火和水，而是两种直角三角形；一
种是正方形之半，一种是等边三角形之半。最初一切都是混乱的，而且“各种原素有着
不同的地位，后来它们才被安排好，从而形成了宇宙”。但是当时神是以形和数来塑造
它们的，并且“从不美不善的事物中把它们创造得尽善尽美”。上述的两种三角形，据
他说乃是最美的形式，因此神就用它们来构成物质。用这两种三角形就可能构造出五种
正多面体之中的四种，而四种原素中每一种的每一个原子都是正多面体。土的原子是立
方体；火的原子是四面体；气的原子是八面体；水的原子是二十面体（我下面就将谈到
十二面体）。
关于正多面体的理论是在欧几里德的第十三卷中提出来的，在柏拉图的时候这还是
一种新发现；这一理论是由泰阿泰德完成的，泰阿泰德在以他的名字命名的那篇对话里，
看来还是个非常年青的人。按照传说，他是第一个证明了只有五种正多面体的人，并且
他发现了八面体和二十面体。①正四面体、八面体和二十面体的表面都是等边三角形；
但十二面体的表面则是正五边形，因此就不能够用柏拉图的二种三角形构造出来。因为
这个缘故，所以他就没有用它来和四种原素连系在一片。
关于十二面体，柏拉图只是说：“神用以勾划宇宙的还有第五种的结合方式”。这
句话很含混，并且暗示着宇宙是一个十二面体；但是在别的地方他又说宇宙是一个球。
五角形在巫术中一直是非常重要的，这种重要地位显然是来自毕达哥拉斯学派，他们称
五角形为“健康”，并以它作为辨识他们团体的成员的一种符号。②它的性质似乎是得
之于十二面体的表面是五边形的这一事实，而且它在某种意义上乃是宇宙的符号。这个
题目很吸引人，但是很难肯定其中到底有多少是靠得住的。
讨论过了感觉以后，蒂迈欧就进而解释人的两种灵魂，一种是不朽的，一种是有朽
的。前者是创造主的神所创造的，后者则是众神所创造的。有朽的灵魂要“服从可怕的
不可抗拒的情感，——首先是快乐，那对罪恶是最大的刺激，其次是痛苦，那会妨碍善
良；还有粗暴与恐惧这两个愚蠢的参谋，还有难以平息的盛怒以及容易引入歧途的希望；
他们（众神）按照必然的法则把这些和非理性的感觉与肆无忌惮的情爱混合在一片，这
样就造成了人”。
不朽的灵魂在脑袋里，有朽的灵魂则在胸中。
还有几段奇怪的生理学，例如，大肠的目的是为了储藏食物以免贪吃；然后就又是
另一段关于灵魂轮回的叙述。怯懦的或者不义的人，在来生就要变成女人。认为无需数
学的知识而只需观察星象就可以学习到天文学的那些头脑简单而又轻率的人就变为鸟；
那些不懂哲学的人就变成陆上的野兽；极其愚蠢的则变为鱼。
这片对话的最后一段总结说：
现在我们可以说，我们关于宇宙性质的探讨已经结束了。世界容纳了有朽的和不朽
的动物，并且以这些动物而告完成；世界本身就变成了一个看得见的动物，包括着可以
看得见的——可感觉的创造主神，他是理智的影像，是最伟大的、最善良的、最美好的、
最完全的，——那唯一被创造出来的天。
我们很难知道在《蒂迈欧篇》中，哪些是应该认真对待的，哪些应该看做是幻想的
游戏。我认为，把创造当作是从混沌之中造出秩序来的那种说法，是应该十分认真地加
以对待的；四原素之间的比例以及它们对于正多面体和它们的组成部分的三角形的关系，
也应该如此。关于时间和空间的说法显然是柏拉图所相信的东西，同时把被创造的世界
视为是永恒原型的一个摹本的那种见解也是这样。世界里混合着必然与目的，这早在哲
学的兴起以前已经是一切希腊人实际上所共有的一种信仰了。柏拉图接受了它，从而就
避免了那个曾使得基督教神学感到困恼的罪恶问题。我认为他的世界－动物的说法也是
认真的。但是关于轮回的细节和论及众神的那些部分以及其他的不重要之点，则我认为
只是插了进来以便说明一种可能的具体内容而已。
由于它对于古代和中世纪思想的巨大影响，所以全篇的对话，正如我已经说过的，
都值得加以研究；而且这种影响也决不限于它那幻想性最少的部分。
=
①这片对话里有许多模糊不清之处，曾引起注释家间的许多争论。总的说来，我发
觉我自己的意见和康福德在其佳作《柏拉图的宇宙论》一书中所表示的意见，大多是一
致的。
①赫丘利士之柱即直布罗陀海峡。——中译本编者
①伏汉（Vaughan）写他那首以“那天夜里我看见了永恒”为起句的诗歌时，他一定
是读过上引的这段话的。
①见希斯：《希腊的数学》，卷一，第159，162，294…296页。
②同上书，第161页。
第十八章 柏拉图哲学中的知识与知觉
绝大多数的近代人都认为经验的知识之必须依靠于，或者得自于知觉，乃是理所当
然的。然而在柏拉图以及其他某些学派的哲学家那里，却有着一种迥然不同的学说，大
意是说没有任何一种配称为“知识”的东西是从感官得来的，唯一真实的知识必须是有
关于概念的。按照这种观点，“2＋2＝4”是真正的知识；但是象“雪是白的”这样一种
陈述则充满了含混与不确切，以致于不能在哲学家的真理体系中占有一席地位。
这种观点也许可以上溯到巴门尼德，但是哲学界之获得它的明确形式则须归功于柏
拉图。我在本章中只准备讨论柏拉图对于知识与知觉乃是同一回事的这一观点所做的批
评，这种批评占据了他的《泰阿泰德篇》的前半部。
这篇对话本来是要寻求“知识”的定义，但是结果除了消极的结论而外并没有达到
任何别的结论；有几个定义提出来之后又被否定了，始终没有提出来过一个令人认为满
意的定义。
所提出的第一个定义，也是我要考虑的唯一的一个定义，就是泰阿泰德所说的如下
的话：
“我觉得一个知道了某一事物的人，也就是知觉到了他所知道的那一事物，而且我
目前所能看出的就是：知识并不是什么别的东西，只不过是知觉罢了”。
苏格拉底把这种学说等同于普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”的学说，亦即任何一
件事物”对于我来说就是我所看到的那种样子，对于你来说就是你所看到的那种样子”。
苏格拉底又补充：“所以知觉总是某种实有的东西，并且它作为知识是不会有错误的”。
随后有很大一部分论证是讨论知觉的特性的；这一点讨论完了之后，很快地就证明
了象知觉所形成的那样一种东西绝不能够是知识。
苏格拉底把赫拉克利特的学说加到普罗泰戈拉学说的上面来；赫拉克利特说万物永
远都在变化着，也就是说，一切“我们高兴称之为实'有'的东西，实质上都是处于变的
过程”。柏拉图相信这对感官的对象说来是真的，但对真正知识的对象说来却并不如此。
然而在通篇的对话里，他的正面的学说始终都保留在幕后。
把赫拉克利特的学说（哪怕它只能适用于感官的对象）和知识即知觉的那个定义加
在一片，就会得出：知识乃是属于变化着的东西，而不是属于实有的东西的。
在这一点上，便有着某些带有根本性的难题了。他告诉我们说，既然6大于4，但小
于12，所以6同时是既大又小的，这是一个矛盾。又如苏格拉底比泰阿泰德高，而泰阿泰
德是一个还没有长成人的青年；但是过几年以后，苏格拉底就要比泰阿泰德矮。因此苏
格拉底是又高又矮的。这种关系性命题的观念似乎难住了柏拉图，正象它难住了直迄黑
格尔为止的大多数的伟大哲学家一样（包括黑格尔在内）。然而这些难题对于这一论证
来说并没有很密切的关系，所以不妨忽略过去。
再回到知觉上来，知觉被认为是由于对象与感觉器官之间的互相作用而引起的。按
照赫拉克利特的学说，后两者都是永远在变化着的，而两者在变化时同时也就在改变着
知觉。苏格拉底说，当他健康的时候他觉得酒很甜，但是当他有病的时候就觉得酒很酸。
这里就是知觉者的变化造成了知觉上的变化。
某些反对普罗泰戈拉学说的意见也被提了出来，后来其中有一些又被撤回了。有的
质问说，普罗泰戈拉应该同等地承认猪和狒狒也是万物的尺度，因为它们也是知觉者。
关于作梦时和疯狂时知觉的有效性问题，也被提了出来。有人提到，如果普罗泰戈拉是
对的，那末就没有一个人比别人知道得更多：不仅仅普罗泰戈拉是象众神一样地有智慧，
而且更严重的是他不会比一个傻子更有智慧。此外，如果每一个人的判断都象别人的判
断一样正确，那末判断普罗泰戈拉是错了的人，也就同样有理由被认为是象普罗泰戈拉
一样地对正当了。
于是苏格拉底就出来暂时使自己站到普罗泰戈拉的地位上，而对于这些反对的意见
找到了一个答案。就做梦而论，则知觉之作为知觉仍然是真确的。至于那个猪和狒狒的
论证，却被当作是一种庸俗的取闹而被勾销了。至于另一个论证说，如果每一个人都是
万物的尺度，那末人人就都是象别人一样地有智慧；苏格拉底就代表普罗泰戈拉提出了
一种非常有趣的答案，那就是，一个判断虽然不见得比另一个判断更真，但是就其能有
更好的后果这一意义来说，它却可以比另一个判断更好。这就暗示了实用主义。①然而，
苏格拉底虽然发明了这种答案，这种答案却不能使他满足。例如，他极力说当一个医生
预言我患病的过程时，他对于我的未来确乎是知。道。得比我要多。又如当人们对于国家
要颁布什么样的法令才是明智的这一问题意见分歧时，这一争端就表明了某些人对于未
来具有着比别人更多的知识。这样，我们就不能逃避这个结论：即，一个有智慧的人比
起一个傻瓜来，乃是万物的更好的尺度。
所有这些都是反对人是万物的尺度这一学说的，而只是间接地才反对“知识”即
“知觉”的学说，因为后一种学说可以导致前一种学说。然而，也有一种直接的论证，
即我们必须对记忆和对知觉一样地加以承认。同意了这一点之后，于是原来提出的定义
也就在这个限度上被修正了。
其次，我们就要谈对赫拉克利特学说的批评。据说根据他的弟子在以弗所的俊秀少
年们中间的那种做法�
