西方哲学史 罗素-第29章
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看成是与身体结合在一片的，并且嘲笑了毕达哥拉斯派的轮回学说（407b）。似乎灵魂
是随身体而消灭的：“因此无可怀疑，灵魂与它的身体是不可分的”（413a）；但是他
随即又补充说道：“或者，无论如何，灵魂的某些部分是如此的”。身体与灵魂的关系
即质料与形式的关系：“灵魂必定是在一个物体的形式的内部就潜存着生命的那种意义
上的一种实质。但是实质是现实，因而灵魂就是具有上述特征的身体的现实”（412a）。
灵魂“是与事物本质的规定公式相符合的那种意义上的实质。这意思就是说，它是一个
具有上述规定的特性（按指具有生命）的身体的&lsquo；本质的东西&rsquo；”（412b）。
“灵魂是一个潜存着生命的自然体的第一级的现实。上述的这种自然体便是一个有机组
织的身体”（412a）。如果问灵魂和身体究竟是不是一个，那就象问蜡和以模型铸出来
的蜡的形象是不是一个，是同样地没有意义了（412b）。自我滋养是植物所具有的唯一
的精神能力（412a）。灵魂是身体的目的因（414a）。
在这部书里，亚里士多德区别了“灵魂”与“心灵”，把心灵提得比灵魂更高，更
不受身体的束缚。谈过了灵魂与身体的关系之后，他说道：“心灵的情况是不同的；它
似乎是植于灵魂之内的一种独立的实质，并且是不可能被毁灭的”“（408b）。又说：
“我们还没有关于心灵或者思维能力的证据；它似乎是一种大不相同的灵魂，有如永恒
的东西之不同于可消逝的东西那样；唯有它才能孤立存在于其他一切的精神能力之外。
由于以上所述显然可见（尽管有些相反的说法），灵魂的其他一切部分都是不能单独存
在的”（413b）。心灵是我们的一部分，它能理解数学与哲学；它的对象是没有时间性
的，所以它本身也就被看成是没有时间性的。灵魂是推动身体并知觉可感觉的对象的东
西；它以自我滋养、感觉、思维与动力为其特征（413b）；但是心灵则具有更高的思维
功能，它与身体或感觉无关。因此心灵就可以是不朽的，虽说灵魂的其他部分都是不能
不朽的。
要了解亚里士多德的灵魂学说，就必须记得灵魂是身体的“形式”，而空间的形状
则只是“形式”的一种。那末灵魂与形状之间的共同之点又是什么呢？我以为共同之点
就是两者都把统一性赋给了某一定量的质料。一块大理石里面后来将要变为一座雕像的
那一部分，现在还不曾与大理石的其他部分区分开来；它现在还不是一件“东西”，并
且也没有任何的统一性。但是在雕刻家塑造了这座雕像之后，它就有了由它的形状而得
到的统一性。灵魂最本质的特征——灵魂就是以此而成为身体的“形式”的——就是它
使身体成为了一个有机的整体，并且作为一个统一体而有其目的。一个单独的器官所具
有的目的是在它的自身之外的；例如眼睛在孤立时就不能看。所以有许多事情，尽管当
以一个作为整体的动物或植物为其主体时，是可以那么说的；但是对于它的任何一部分
可就不能也那么说了。正是在这种意义上，有机组织或者说形式才能赋予实质性。凡是
赋予植物或动物以实质性的，亚里士多德便称之为“灵魂”。但是“心灵”却是另一种
不同的东西，与身体的联系也不那么密切；也许它是灵魂的一部分，但是它却只为很少
数的一小部分生物所具有（415c）。作为思辨过程的心灵并不能成为运动的原因，因为
它永远不会想到一切实际的东西，也永远不会说应该避免什么或者应该追求什么（432b）。
《尼各马可伦理学》一书中提出了类似的学说，虽然在术语上略有改变。灵魂里面
有一种成份是理性的，有一种成份是非理性的。非理性的部分有两重：即，在各种生物
（包括植物）之中都可以发见的生长部分与只存在于一切动物的嗜欲部分（1102b）。理
性灵魂的生活就在于沉思，这是人的完满的幸福，尽管并不能完全达到。“这样的一种
生活对于人恐怕是太高了：因为人并不是就凭作为一个人便可以这样生活的，而是就他
身中有着某种神圣的东西存在，他才能如此的；并且它的活动之优越于其他各种（实际
的）德行的作用，正与它之优越于我们复合的本性的程度是一样的。所以，如果与人比
较起来理性乃是神圣的，那末与人的生活比较起来符合于理性的生活也就是神圣的。但
是我们绝不能听从有些人的话，那些人劝告我们说我们既是人就该去想人的事情，既然
有死就该去想有朽的事物。我们应当是尽我们的力量使自己不朽，尽最大的努力依照我
们生命中最美好的东西而生活；因为即使它在数量上很小，但是它在力量上和价值上却
远远超过了一切事物”（1177b）。
从这些段话看来，则似乎个性——这是区别开一个人与另一个人的东西——是与身
体和非理性的灵魂相联系着的，而理性的灵魂或者心灵则是神圣的、非个人的。一个人
喜欢吃蠔肉而另一个人喜欢吃菠萝；这就区别开了人与人。但是当他们都想到乘法表的
时候，只要他们想得正确，他们之间就没有任何的分别了。非理性的灵魂把我们区分开
来；而有理性的灵魂则把我们结合起来。因此心灵的不朽或理性的不朽并不是个别的人
的个人不朽，而是分享着神的不朽。我们看不出亚里士多德是相信柏拉图以及后来基督
教所教导的那种意义上的个。人。的灵魂不朽的。他只是相信就人有理性而论，他们便分
享着神圣的东西，而神圣的东西才是不朽的。人是可以增加自己天性中的神圣的成份的，
并且这样做就是最高的德行了。可是假如他真的完全成了功的话，他也就会不再成其为
一个个别的人而存在了。这也许并不是对于亚里士多德的话的唯一可能的解释，但是我
以为这却是最为自然的解释。
①《希腊哲学家》，卷一，第285页。
②《伦理学》1170b。
①《解释篇》，17a。
①《亚里士多德》，卷一，第204页。
第二十章 亚里士多德的伦理学
在亚里士多德的全部著作中，关于伦理学的论文有三篇，但是其中有两篇现在都公
认是出于弟子们的手笔。第三篇，即《尼各马可伦理学》，绝大部分的可靠性始终是没
有问题的，但是就在这部书里面也有一部分（即卷五至卷七）被许多人认为是从他弟子
的某篇著作里收进来的。然而，我将略掉这些争论纷纭的问题，而把这部书当作是一整
部书、并且当作是亚里士多德的著作来处理。
亚里士多德的伦理观点大体上代表着他那时有教育的、有阅历的人们的流行见解。
它既不象柏拉图的伦理学那样地充满着神秘的宗教；它也不赞许象在《国家篇》里可以
看到的那种关于财产与家庭的非正统的理论。凡是既不低于也不高于正派的循规蹈矩的
水平的公民们，对于他们认为应该用以规范自己行为的那些原则，都可以在这部伦理学
里面找到一套有系统的阐述。但是要求任何更多的东西的人，就不免要失望了。这部书
投合了可尊敬的中年人的胃口，并且被他们用来，尤其是自从十七世纪以来，压抑青年
们的热情与热诚。但是对于一个具有任何感情深厚的人，它却只能令人感到可憎。
他告诉我们说，善就是幸福，那是灵魂的一种活动。亚里士多德说，柏拉图把灵魂
分为理性的与非理性的两个部分是对的。他又把非理性的部分分为生长的（这是连植物
也有的）与嗜欲的（这是一切动物都有的）。当其所追求的是那些为理性所能赞许的善
的时候，则嗜欲的部分在某种程度上也可以是理性的。这一点对于论述德行有着极其重
要的意义；因为在亚里士多德，理性本身是纯粹静观的，并且若不借助于嗜欲，理性是
绝不会引向任何实践的活动的。
相应于灵魂的两个部分，就有两种德行，即理智的与道德的。理智的德行得自于教
学，道德的德行则得自于习惯。立法者的职务就是通过塑造善良的习惯而使公民们为善。
我们是由于做出了正直的行为而成为正直的，其他的德行也是一样。亚里士多德以为我
们由于被迫而获得善良的习惯，但是到时候我们也就会在做出善良的行为里面发见快乐。
这就令人联想到哈姆雷特对他母亲说的话：
即使您已经失节，也得勉力学做一个贞节妇人的样子。
习惯虽然是一个可以使人失去羞耻的魔鬼，但是它也可以做一个天使，对于勉力为
善的人，它会用潜移默化的手段，使他徙恶从善。
现在我们就来看他那个有名的中庸之道的学说。每种德行都是两个极端之间的中道，
而每个极端都是一种罪恶。这一点可以由考察各种不同的德行而得到证明。勇敢是懦怯
与鲁莽之间的中道；磊落是放浪与猥琐之间的中道；不亢不卑是虚荣与卑贱之间的中道；
机智是滑稽与粗鄙之间的中道；谦逊是羞涩与无耻之间的中道。有些德行却似乎并不能
适合这种格式，例如真理性。亚里士多德说真理性是自夸与虚伪之间的中道（1108a），
但是这只能适用于有关自己个人的真理性。我看不出任何广义的真理性可以适合于这个
格式。从前有一位市长曾采用过亚里士多德的学说；他在任期结束时讲话说，他曾经力
图在一方面是偏私而另一方面是无私这两者之间的那条狭窄的路线上前进。把真理性视
为是一种中道的见解，似乎也差不多是同样地荒谬。
亚里士多德关于道德问题的意见，往往总是当时已经因袭成俗的那些意见。在某些
点上，它们不同于我们时代的见解，而主要地是在与贵族制的某种形式有关的地方。我
们认为凡是人，至少在伦理理论上，就都有平等的权利，而正义就包涵着平等；亚里士
多德则认为正义包涵着的并不是平等而是正当的比例，它仅只在某。些。时。候。才是平等
（1131b）。一个主人或父亲的正义与一个公民的正义并不是一回事；因为奴隶或儿子乃
是财产，而对于自己的财产并不可能有非正义（1134b）。然而谈到奴隶，则关于一个人
是否可能与自己的奴隶作朋友的这个问题上，亚里士多德的学说却略有修正：“这两方
之间是没有共同之处的；奴隶是活的工具。……所以作为奴隶，一个人就不能和他作朋
友。但是作为人，则可以和他作朋友；因为在任何人与任何别人之间——只要他们能共
有一个法律的体系或者能作为同一个协定中的一方，——都似乎是有某种正义的；因此
就他是一个人而言，则还是可以和他有友谊的”（1161b）。
如果儿子很坏，一个父亲可以不要儿子；但是一个儿子却不能不要父亲，因为他有
负于他父亲的远不是他自己所能报答的，特别是他的生命（1163b）。在不平等的关系上
面，这是对的；因为每个人所受的爱都应该与自己的价值成比例，因此在下者之爱在上
者就应该远甚于在上者之爱在下者：妻子、孩子和臣民之爱丈夫、父母与君主，应该更
有甚于后者对于前者的爱。在一个良好的婚姻里，“男人依照他的价值、并就一个男人
所应该治理的事情来治家，而把那些与女人相称的事情交给女人去做”（1160a）。男人
不应该管理女人分内的事；而女人尤其不应该管理男人分内的事，就象有时候当女人是
一个继承人的时候所发生的情形那样。
亚里士多德所设想的最好的个人，是一个与基督教的圣人大不相同的人。他应该有
适当的骄傲，并且不应该把自己的优点估价过低。他应该鄙视任何该当受鄙视的人（11
24h）。亚里士多德关于骄傲或者说恢宏大度①的人的描叙是非常有趣的；它表明了异教
伦理与基督教伦理之间的差异，以及尼采把基督教视为是一种奴隶道德之所以有道理的
意义何在。
恢宏大度的人既然所值最多，所以就必定是最高度的善，因为较好的人总是所值较
高，而最好的人则所值最高。因此，真正恢宏大度的人必定是善良的。各种德行上的伟
大似乎就是恢宏大度的人的特征。逃避危难、袖手旁观、或者伤害别人，这都是与一个
恢宏大度的人最不相称的事，因为他——比其他来，没有什么是更伟大的了——为什么
要去做不光彩的行为呢？……所以恢宏大度似乎是一切德行的一种冠冕；因为是它才使
得一切德行更加伟大的，而没有一切德行也就不会有它。所以真正做到恢宏大度是很困
难的；因为没有性格的高贵与善良，恢宏大度就是不可能的。因而恢宏大度的人所关怀
的，主要地就是荣誉与不荣誉；并且对于那些伟大的、并由善良的人所赋给他的荣誉，
他会适当地感到高兴，认为他是在得到自己的所值，或者甚至于是低于自己的所值；因
为没有一种荣誉是能够配得上完美的德行的，但既然再没有别的更伟大的东西可以加之
于他，于是他也就终将接受这种荣誉；然而从随便一个人那里以及根据猥琐的理由而得
的荣誉他是要完全加以鄙视的，因为这种荣誉是配他不上的，并且对不荣誉也同样是如
此，因为那对他是不公正的。……为了荣誉的缘故，则权势和财富是可以愿望的；并且
对于他来说，甚至于连荣誉也是一件小事，其他的一切就更是小事了。因而恢宏大度的
人被人认为是蔑视一切的。……恢宏大度的人并不去冒无谓的危险，……但是他敢于面
迎重大的危险，他处于危险的时候，可以不惜自己的生命，他知道在有些情形之下，是
值得以生命为代价的。他是那种施惠于人的人，但是他却耻于受人之惠；因为前者是优
异的人的标志，而后者则是低劣的人的标志。他常常以更大的恩惠报答别人；这样原来
的施惠者除了得到报偿而外，还会有负于他。……恢宏大度的人的标志是不要求或者几
乎不要求任何东西，而且是随时准备着帮助别人，并且对于享有高位的人应该不失其庄
严，对于那些中等阶级的人也不倨傲；因为要高出于前一种人乃是一桩难能可贵的事，
但是对于后一种人便很容易如此了，意态高昂地凌慢前一种人并不是教养很坏的标志，
但是若对于卑微的人们也如此，那就正象是向弱者炫耀力量一样地庸俗了。……他又必
须是爱憎鲜明的，因为隐蔽起来自己的感情——也就是关怀真理远不如关怀别人�
