西方哲学史 罗素-第44章
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各位老师以及神明。他所列举的受益，有些是很奇怪的。他说他跟狄奥格尼图学会了不
听那些行奇迹者的话；他跟鲁斯提库学会了不写诗；他跟塞克斯托学会了庄重而不动情；
跟文法学家亚历山大学会了不去改动别人的坏文法，而是要等到过后不久再去使用正确
的表达方式；他跟柏拉图派的亚历山大学会了复信时绝不说因为事情忙碌以致回信过迟
请原谅的话；跟他的养父学会了不和男孩子恋爱。他接着说他得归功于神明，因为他并
未长时期生长于他祖父的姬妾之手，也没有过早地来验证自己的男性；他的孩子们既不
愚蠢，身体也不畸形；他的妻子是柔顺的、温存的、其实的；而且当他搞哲学的时候，
他也并没有浪费时间于历史学、三段论与天文学。
《沉思集》一书中凡是非个人的地方，都与爱比克泰德密切地符合一致。马尔库斯
·奥勒留是怀疑灵魂不朽的，但是他又象一个基督徒那样地会说：“既然你目前这一刹
那就可能离开生命，你就按着这种情况来安排你的每一桩行为和思想吧”。与宇宙相和
谐的生命才是美好的东西；而与宇宙相和谐又与服从“神”的意志是一回事。“啊，宇
宙，凡是与你相和谐的万物也就都与我和谐。凡是对你适合时宜的，对我也就都不迟不
早。你的季节所带来的万物都是我的果实，啊，自然：万物都出自于你，万物都存在于
你，万物都复归于你。诗人们说'赛克洛普的亲爱的城市'；难道你就不该说&lsquo；宙
斯的亲爱的城市&rsquo；了么”？
我们可以看出，圣奥古斯丁的《上帝之城》有一部分就是得之于这位异教皇帝的。
马尔库斯·奥勒留深信“神”给每个人都分配了一个精灵作为他的守护者，——这
种信仰重新出现在基督教的保护者的天使的观念之中。他一想到宇宙是一个紧密织就的
整体就觉得安慰，他说宇宙是一个活的生命，具有一个实体和一个灵魂。他的格言之一
就是：“要经常考察宇宙中一切事物的联系”。“无论对你发生了什么事，那都是终古
就为你准备好了的；其中的因果蕴涵关系终古都在织就着你的生命之线”。和这在一道
的（尽管他在罗马国家中有那样的一种地位），还有他那斯多葛主义的把人类视为一体
的信仰：“就我是安东尼努斯来说，我的城邦与国土就是罗马；但就我是一个人来说，
我的城邦与国土就是这个世界”。我们在这里便发现，所有的斯多葛派都有着这种不能
调和定命论与意志自由的困难。当他想到他自己作为统治者的责任时，他就说，“人人
彼此都是为了对方而存在的”。但当他想到唯有有德的意志才是善的这一学说时，他在
同一页书上却又说，“一个人的罪恶并不能伤害别人”。他从没有推论过说，一个人的
善对别人是无益的，也从没有推论过说，如果他是象尼罗那样的一个坏皇帝，他除了害
自己而外是不会伤害任何别人的；然而这一结论却似乎是应有的。
他说：“唯有人才能够甚至于爱那些做了错事的人。这种情形发生于，如果当他们
做了错事的时候，你会看到他们原是你的亲人，并且他们是由于无知而在无意之中做下
了错事，而且不久你们双方都要死去；尤其是当犯过错的人对你并没有伤害，因为他不
曾使你的控制能力变得比从前更坏的时候”。
又说：“要爱人类。要追随着&lsquo；神&rsquo；。……只要记得法则在统治着一
切就够了”。这几段话非常显明地表示出来了斯多葛派伦理学与神学之间的内在矛盾。
一方面，宇宙是一个严格定命的单一的整体，其中所发生的一切都是以前原因的结果；
而另一方面，个人意志又是完全自主的，没有任何外来的原因可以强迫一个人去犯罪。
这是一个矛盾，与此密切相关联的还有第二个矛盾。既然意志是自主的而且唯有有德的
意志才是善，一个人就对别人既不能行善也不能为害了；所以仁爱就只是一种幻觉。我
们对这两个矛盾的每一种都必须加以某些说明。自由意志与定命论的矛盾，是贯穿着从
古代直到今天的哲学的矛盾之一，它在不同的时代里采取了不同的形式。现在我们所要
探讨的是斯多葛派的形式。
我想，如果我们可以让一个斯多葛派受到苏格拉底式的诘难的话，他也许多少会辩
护他自己的观点如下：宇宙是一个单一的活着的生命，具有一个也许可以称之为“神”
或者“理性”的灵魂。作为一个整体，这个生命是自由的。“神”从一开始就决定了他
自己要按照着固定的普遍的法则而行动，但是他选择了那些能够产生最好的结果的法则。
有时候在个别的情况下，结果并不完全是我们所愿望的；但是为着立法的稳固性的缘故，
这种不方便还是值得忍受的，如象在人类的法典里那样。每个人都有一部分是火，一部
分是低等的泥土；就他是火而言（至少当它有着最好的品质的时候），他就是“神”的
一部分。当一个人的神圣的部分能够有德地体现意志时，这种意志就是神的自由意志的
一部分；所以在这种情况下，人的意志也就是自由的。
在一定的限度之内这是一个很好的答案，但是当我们考虑到我们意志作用的原因时，
它就站不住脚了。从经验的事实里，我们都知道例如消化不良对于一个人的德行所起的
坏作用，并且大力使用某些适当的药物是可以摧毁人的意志力的。我们可以举爱比克泰
德所喜欢的例子，例如一个人很不公正地被暴君囚禁了起来；这种例子在近些年要比人
类史上任何其他的时期都来得多。其中有些人的行为确乎具有斯多葛式的英雄气概；但
有些人则颇为神秘地并未能做到。现在我们都知道，不仅仅是充分的折磨几乎足以摧毁
任何人的坚强不屈的精神，而且吗啡或者古柯龌也可以使得一个人屈服。事实上唯有当
暴君是不科学的时候，意志才能够不向暴君屈服。这是一个极端的例子；但是凡可以支
持无生物界的决定论的种种论证，同样也大体上存在于人类意志的领域里。我并不是说
——我也并不以为——这些论证是有定论；我只是说它们在这两种情况之下都具有同等
的力量，我们不能有很好的理由在一个领域里面接受它们，而在另一个领域里面又排斥
它们。当一个斯多葛派劝人对犯罪者采取容忍态度时，他自己是在主张有罪的意志都是
以前种种原因的结果；在他看来，似乎唯有有德的意志才是自由的。然而这并不能自圆
其说。马尔库斯·奥勒留解说他自己的德行就是由于他的父母、祖父母和师长们的良好
的影响所致；但是善良的意志和恶劣的意志都同样地是此前各种原因的结果。斯多葛派
的确可以说他的哲学是使得接受它的人有德的原因之一，但是似乎除非是混淆了一定的
思想上的错误，否则它是不会产生这种值得愿望的效果的。德行与罪恶同样地都是此前
种种原因之不可避免的结果（象斯多葛派所应该主张的那样），可是承认了这种情形，
当然多少是会对于道德的努力产生一种瘫痪作用的。
现在我就来谈第二个矛盾；即，斯多葛派宣扬仁爱时，在理论上是主张没有一个人
是可以对别人为善或者作恶的，因为唯有有德的意志才是善，而有德的意志又是与外界
原因无关的。这个矛盾比前一个更为显著，也更为斯多葛派（包括某些基督教的道德学
家在内）所特有。对于他们之所以没有察觉到这一点的解释是：正象许多其他的人一样，
他们也有着两种伦理体系，一种是对自己的高等伦理，一种是对“不知法度、没有教养
的人”的低等伦理。当一个斯多葛派哲学家想到自己的时候，他就认为幸福以及其他一
切世俗所谓的美好都是毫无价值的；他甚至于说愿望幸福乃是违反自然的，意思是说那
里面包含着不肯委身听命于神的意志。但是作为一个执掌帝国大政的实践者，马尔库斯
·奥勒留却非常清楚地知道这种东西是行不通的。他的责任是要使非洲的粮船按时到达
罗马，是要采取措施来救济饥馑所造成的苦难，是要使野蛮的敌人不能越境。这就是说，
在对付这些不能被他认为是斯多葛派的哲学家（无论是实际的哲学家也罢，还是可能的
哲学家也罢）的臣民的时候，他就接受通常的世俗的善恶标准了。正是由于采取了这些
标准，他才能够尽其执政者的职责。奇怪的是，这种职责的本身又是斯多葛派的圣人所
应当做到的更高级的境界里面的东西，尽管它是从斯多葛派圣人所认为是根本错误的一
种伦理学里面推衍出来的。
对于这个困难我所能想象的唯一答案，就是一种在逻辑上也许是无懈可击但并不值
得赞许的答案。我想这个答案康德是会做得出来的，康德的伦理体系非常有似于斯多葛
派的伦理体系。的确，康德可以说除了善的意志以外就没有什么善的东西；但是唯有当
意志是朝向着某些目的的时候，它才是善，而这些目的的本身却又是无所谓的。A先生是
幸福呢，还是不幸呢？这是无关重要的。但是如果我是有德的话，我就要采取一种我相
信可以使他幸福的行为，因为这就是道德律所吩咐的。我不能使A先生有德，因为他的德
行完全取决于他自己；但是我可以做某些事情有助于使他幸福，或者富有，或者博学，
或者健康。因此，斯多葛派的伦理学就可以表述如下：有些事情被世俗认为是好东西，
但这是一个错误，真正·是善的乃是一种要为别人去取得这些虚伪的好东西的意志。这
种学说并不包含有逻辑上的矛盾，但是如果我们真正相信通常所认为的好东西都是毫无
价值的话，那末这种学说就丧失了一切的可信性了；因为在这种情形之下，有德的意志
就可以同样地朝向着迥然不同的其他目的。
实际上，斯多葛主义里有着一种酸葡萄的成份。我们不能够有福，但是我们却可以
有善；所以只要我们有善，就让我们装成是对于不幸不加计较吧！这种学说是英勇的，
并且在一个恶劣的世界里是有用的；但是它却既不是真实的，而且从一种根本的意义上
来说，也不是真诚的。
虽然斯多葛派的主要重点是在伦理方面，但是他们的教导有两个方面在其他的领域
里是产生了结果的。一个方面是知识论，另一个方面是自然律和天赋人权的学说。
在知识论方面，他们不顾柏拉图而接受了知觉作用；他们认为感官的欺骗性实际上
乃是虚假的判断，只要稍微用心一点就可以避免。有一个斯多葛派的哲学家，即芝诺的
及门弟子斯非鲁斯曾被国王托勒密请去宴会，国王在倾听了这种学说之后送给了他一个
蜡做的石榴。这位哲学家想要吃这个石榴，于是国王就笑他。他就回答说，他不能确定
它是不是一个真石榴，但是他认为在王宫的筵席上任何不能吃的东西大概是不会拿上来
的，他的这段答话就是援用斯多葛派对于那些根据知觉可以确切知道的事物与那些根据
知觉仅仅是或然的事物这二者之间所做的区别的。总的说来，这种学说是健康的、科学
的。
他们在知识论方面的另一种学说影响就更大，但问题也更多。那就是他们信仰先天
的观念与原则。希腊的逻辑完全是演绎的，这就发生了关于最初的前提的问题。最初的
前提必须是，至少部分地必须是普遍的；而且又没有方法可以证明它们。斯多葛派认为
有某些原则是明白得透亮的，是一切人都承认的；这些原则就可以作为演绎的基础，象
在欧几里德的《几何原本》一书里那样。同样地，先天的观念也可以作为定义的出发点。
这种观点是被整个的中世纪，也甚至于是被笛卡尔，所接受了的。
象十六、十七、十八世纪所出现的那种天赋人权的学说也是斯多葛派学说的复活，
尽管有着许多重要的修正。是斯多葛派区别了jusnaturale（自然法）与jusgentium（民
族法）的。自然法是从那种被认为是存在于一切普遍知识的背后的最初原则里面得出来
的。斯多葛派认为，一切人天生都是平等的。马尔库斯·奥勒留在他的《沉思集》一书
里拥护“一种能使一切人都有同一法律的政体，一种能依据平等的权利与平等的言论自
由而治国的政体，一种最能尊敬被统治者的自由的君主政府”。这是一种在罗马帝国不
可能彻底实现的理想，但是它却影响了立法，特别是改善了妇女与奴隶的地位。基督教
在接受斯多葛派的许多东西的同时，也接受过来了斯多葛派学说中的这一部分。最后到
了十七世纪，向专制主义进行有效斗争的时机终于到来了，于是斯多葛派关于自然法与
天赋平等的学说就披上了基督教的外衣，并且获得了在古代甚至于是一个皇帝也不能赋
给它的那种实际的力量。
=
①吉尔伯特·穆莱：《斯多葛派哲学》（1915年），第25页。
①关于下文的资料，可参阅比万《晚期希腊宗教》一书，第1页以下。
①见巴尔特（Barth）《斯多葛派》，1922年，斯图加特，第四版。
②比万，《斯多葛派与怀疑派》，第88页。
①他估计从加狄士向西方航行70，000里（Stade）就可以到达印度。“这种说法乃
是哥伦布信念的最后根据”。塔因，《希腊化文明》，第249页。
①以上关于波昔东尼的叙述，主要是根据艾德文·比万《斯多葛派与怀疑派》一书
的第三章。
②传说事在公元61年。——译者
①罗斯多夫采夫，《罗马帝国社会经济史》，第179页。
①引自奥德斯，同书，第225…226页。
①同上书，第251页。
②引自奥德斯，同书，第280页。
第二十九章 罗马帝国与文化的关系
罗马帝国曾或多或少地以各种不同的路径影响了文化史。
首先：是罗马对于希腊化思想的直接影响。这一方面不太重要，也并不深远。
其次：是希腊与东方对于罗马帝国西半部的影响。这一方面则是深远而持久的，因
为其中包括有基督教在内。
第三：是罗马悠久的和平对于传播文化以及对于使人习惯于与一个单一的政府相联
系着的单一的文明这一观念，所起的重要作用。
第四：是希腊化文明传布到回教徒的手里，又从回教徒的手里最后传至西欧。
在考查这些影响之前，先简述一下政治史将�
