西方哲学史 罗素-第63章
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拉特兰宫成为世人注目之的了。”玛柔霞可能成为女教皇朱安（PopeJoan）传说的根源。
这一时期的教皇们当然丧失了以前诸教皇在东方所具有的一切势力。他们失去了教
皇尼古拉一世对阿尔卑斯山以北主教们行之有效的统治权。各地的宗教会议对教皇声明
了全面独立，但它们对专制君主和封建领主们却保持不了独立。主教们日益为世俗封建
领主所同化。“因而，教会本身也象世俗社会那样，成为同一无政府状态的牺牲；各式
各样的邪恶毫无止境地蔓延着；一些稍事关心宗教及关心拯救信徒灵魂的僧侣无不为当
前普遍的颓废而悲叹，于是他们便引导着忠实信徒去注视那世界末日的景象和最后的审
判。”
过去有人曾认为当时流行着一种恐怖，就是说，当时的人害怕公元一千年将成为世
界末日的年份。然而，这种想法却是错误的。因为自从圣保罗以来，基督徒就一直相信
世界末日的临近，而他们却依然如故地进行其日常的工作。
为了方便起见，公元一千年不妨被认为是西欧文明衰退达于极点的年份。从这以后
开始了一直延续到公元1914的文化上升运动。开始时，这进步主要须归功于修道僧的改
革。在修道僧教团以外的大部分僧侣早已变得暴戾、败坏和世俗化了；由于虔诚信徒布
施而来的财富与权势腐化了这些僧侣，这种事情甚至在修道僧教团中也屡见不鲜，但每
当道德力有所衰颓的时候，一些改革家必以新的热忱，使其重新振奋起来。
公元一千年之所以成为一个历史转折点还有另外一项原因。大约在此时期，回教徒
和北方的蛮族至少停止了对西欧的征战。哥特人、伦巴底人、匈牙利人和诺曼人相继入
侵；各部族相继改信了基督教，但每一部族都削弱了文明的传统。西方帝国分裂为许多
蛮族王国；诸国王对他们的臣属丧失了统治权；从而呈现了一种具有经常大小不同规模
战事的普遍无政府状态。最后所有强悍的北方征服者部族都改信了基督教，并定居于各
地。诺曼人是最后期的侵入者，他们特别显示了文明的才智，他们从撒拉森人那里夺回
了西西里，从而保卫意大利不受回教徒的威胁。他们把丹麦人从罗马帝国中分裂出去的
大块英格兰领土重新纳入罗马的版图。当他们一旦定居于诺曼底之后，立即允许了法兰
西的复兴，并对它给予了实质的帮助。
我们用“黑暗时期”这一词汇来概括公元600年到公元1000年这一段时期意味着我们
过分着重了西欧。这一时期，适值中国的唐朝，也就是中国诗的鼎盛时期，同时在其他
许多方面也是一个最为出色的时期。从印度到西班牙，盛行着伊斯兰教光辉的文明。这
时举凡基督教世界的损失不但不意味着世界文明的损失，而且正好是恰恰相反。当时没
有人能想象西欧在武力与文化方面会在以后跃居于支配地位。对于我们来说好象只有西
欧文明才是文明，但这却是一种狭隘的见解。我们西欧文明中大部分文化内容是来自地
中海东岸，来自希腊人和犹太人的。论及武力：西欧占优势的时期起自布匿战争到罗马
的衰亡——约为公元前200年到公元后400年间的六个世纪。此后在武功方面便再没有任
何一个西欧国家能与中国、日本或回教国家相提并论了。
自从文艺复兴以来，我们的优越性一部分须归功于科学和科学技术，一部分须归功
于在中世纪里慢慢建立起来的政治制度。从事物的性质方面来看，这种优越性，是没有
理由持续下去的。俄国、中国和日本，在当前的大战中显示了很大军事力量。所有这些
国家都把西方国家的技术和东方的意识形态——拜占庭、儒教或神道的意识形态结合在
一起。印度如果获得解放，也将贡献出另一东方的因素。假如文明继续下去，在未来的
几个世纪里，文明必将呈现文艺复兴从来从来未有的多样性。有一种比政治的帝国主义
还要难于克服的文化帝国主义。西罗马帝国灭亡许久以后——甚至到宗教改革为止——
所有欧洲文化都还保留着一抹罗马帝国主义色彩。现在的文化，对我们来说，是具有一
种西欧帝国主义气味的。在当前的大战之后，假如我们打算在世界上生活得更舒适，那
末我们就必须在思想中不仅承认亚洲在政治方面的平等也要承认亚洲在文化方面的平等。
我不知道，这种事将要引起什么变化，但是我确信，这些变化将具有极其深刻和极其重
要的意义。
第八章 约翰·司各脱
约翰·司各脱，或约翰奈斯·司各脱斯，有时更附以厄里乌根纳或厄里根纳字样，
是公元九世纪最令人惊异的人物。假如他生在公元五世纪或十五世纪，他也许不至使人
这样惊讶。他是一个爱尔兰人，一个新柏拉图主义者，一个杰出的希腊学学者，一个斐
拉鸠斯教派，和一个泛神论者。他的大部分生涯是在法兰西国王，秃头王查理的庇护下
度过的。
他虽诚然距离正统教义远甚，但就我们所知却避过了迫害。他把理性置于信仰之上，
并丝毫不介意教士们的权威；而他们为了解决自己的争论，反而要求过他的仲裁。
为了理解这样一个人物的出现，我们必须首先注意圣帕垂克以后数百年内的爱尔兰
文化。姑且不论圣帕垂克是英格兰人这一令人不快意的事实，尚有两项其他几乎同样令
人不快意的事情：首先，在圣帕垂克到达爱尔兰之前，那里已经有了基督徒；其次，不
管他为爱尔兰基督教作出了多大贡献，爱尔兰文化并不起因于他（据某高卢人作家说）。
当阿替拉以及哥特人、凡达尔人和阿拉里克相继入侵高卢地方时：“大海这边所有硕学
之士都逃往海外各地，特别是爱尔兰，不管他们逃往哪里，他们便给那里的居民带来巨
大的学术进步。”
假如这些人中有谁前往英格兰避难，盎格鲁人、撒克逊人和玖特人必将把他们消灭
尽净；然而那些去到爱尔兰的人却与传教士结合在一起，成功地传播了在欧洲大陆逐渐
消亡的大量知识与文明。我们有充分理由相信，公元六世纪、七世纪和八世纪间，爱尔
兰人当中尚残存着希腊语文知识，以及对拉丁古典著作的相当学识。②英格兰自从坎特
伯雷大主教狄奥多时代起就通晓了希腊语文。狄奥多本人是个希腊人，曾受教于雅典；
在英格兰北方则可能是由于爱尔兰籍传教士的教导而通晓了希腊语文。蒙塔格·詹姆士
说：“公元七世纪下半期，渴望知识最殷切、教学工作开展得最活跃的地方是爱尔兰。
在爱尔兰，拉丁语文（希腊语文稍差）的研究是以学者观点进行的……他们首先为传教
的热诚所驱使，继而又迫于爱尔兰家乡的困难情况，乃大举迁徙到欧洲大陆，从而为挽
救他们早已尊崇的残缺的文献作出了贡献。”奥克撒尔的海尔利克在公元876年叙述爱尔
兰学者们的迁徙时说：“爱尔兰连同其哲学家们不顾海上的危险，几乎是集体迁移到我
国的海岸。所有最博学的人都注定要应贤王索罗门——意指，秃头王查理——的延揽，
自愿地走上了流亡之路。”
学者们每每被迫去过漂泊不定的生活。在希腊哲学的开始期，许多哲学家都是从波
斯人那里来的避难者；在哲学的末期，查士丁尼治下时，他们又变为逃往波斯人那里去
的避难者。公元五世纪时，有如我们所见，一些有学问的人为了逃避日耳曼人，从高卢
逃到西欧诸岛；在公元九世纪时，他们为了逃避斯堪地那维亚人又从英格兰与爱尔兰逃
回高卢。
在现代，德国哲学家为了逃避他们的同胞甚至必须逃往更远的西方。我真不晓得他
们是否竟需要同样长的时间才能重返家园。
我们对于当时为了欧洲保存古典文化传统的爱尔兰人知道得太少了。有如他们的悔
罪规则书所示，他们的学问是与修道院攸关的，充满了宗教的虔诚；但他们的学问却好
象与神学的微妙问题没有多大关联。由于这种学问与其说是主教的毋宁说是修道僧的，
所以它没有那种始自大格雷高里以来赋予欧洲大陆僧侣特征的行政观点。又由于它主要
与罗马割断了有效联系，所以它在考虑教皇时，仍抱着圣安布洛斯时代对教皇的看法，
因而和后世对于教皇的看法有所不同。斐拉鸠斯，虽很可能是个不列颠人，却被某些人
认为是爱尔兰人。他的异端很可能残存于爱尔兰，这里的当权者未能象在高卢那样千辛
万苦地将它扑灭。这些情况适足以说明约翰·司各脱思想之所以异常自由与新鲜的原因。
约翰·司各脱生涯的初期和后期都是无从查考的；我们只知道他受到法兰西国王雇
佣时的一段中间期。他大约生于公元800年，死于877年左右，但这两个年代都出于推测。
教皇尼古拉一世时他适在法兰西。我们在他的生涯中，又遇到一些与这位教皇有关的人
物，例如秃头王查理、米凯尔皇帝以及教皇尼古拉本人。
大约在公元843年，约翰应秃头王查理的邀请前往法兰西，并被该王任命为宫廷学校
的校长。关于预定说和自由意志，修道僧高特沙勒克和莱姆斯大主教，一位显要的僧侣
兴克玛尔之间发生了一场争论。修道僧高特沙勒克是预定说派，而大主教是自由意志派。
约翰在《论神的预定说》一篇论文中支持了大主教，但他的支持却太不审慎。这个问题
是非常棘手的；奥古斯丁在驳斥斐拉鸠斯的文章中曾不得不涉及这个问题，赞同奥古斯
丁固属危险，但若公然反对奥古斯丁却有更大的危险。约翰支持了自由意志，这或不致
引起什么责难而获得谅解；但在他的议论中的那种纯哲学的性格却招来了人家对他的忿
懑。这并不由于他公然违抗神学中公认的任何事物，而是由于他主张：独立于启示之外
的哲学具有同等的权威，或甚至具有更高的权威。他争辩说理性和启示二者都是真理的
来源，因此是不能互相矛盾的；但假如二者之间万一出现了类似矛盾的时候，那末我们
就应当采取理性。真正的宗教，他说，即是真正的哲学；相反，真正的哲学也就是真正
的宗教。他的著作曾受到公元855年和公元859年两次宗教会议的谴责；第一次宗教会议
曾把他的著作斥为“司各脱杂粥”。
由于国王的支持，他终能逃避了惩罚。他和国王似乎一直很友好。如果玛姆兹伯利
的维廉的记载可以凭信，当约翰与国王共进午餐的时候国王曾问约翰：“什么东西使一
个爱尔兰人（Scot）和一个酒徒（Sot）有所区别？”司各脱回答说：
“只有食前方丈。”国王于公元877年逝去，此后人们再也没有听到约翰的下落。有
人相信他也在同年死去。但也有人传说他被阿尔弗莱德大帝聘往英格兰，并作了玛姆兹
伯利修道院，或阿塞勒尼修道院的院长，最后遭到修道僧的暗杀。然而，遭这不幸的人
却似乎是另一位同名的约翰。
约翰的另一部书是希腊原文伪狄奥尼修斯文集的翻译。
这是一部在中世纪前期享有盛誉的书。当圣保罗在雅典传道的时候，“有几人贴近
他，信了主，其中有亚略巴古的官丢尼斯”（使徒行传第17章第34节）。除了以上记载
之外关于这个人在现下我们已无从稽考，但在中世纪时人们还另外知道关于他的许多事。
他曾旅行到法兰西，并在那里建立了圣邓尼修道院；至少在约翰到达法兰西不久之前该
修道院院长希勒杜茵曾有过这样说法。除此以外狄奥尼修斯是一本调和新柏拉图主义与
基督教重要著作的有名作者。这本书的著作年代是不详的；但它的确成书于公元500年以
前和普罗提诺所处的时代以后。这本书在东方流传甚广，并且受到世人赞赏；
但在西方一直到公元827年，希腊皇帝米凯尔送给虔诚王路易（LouisthePious）一
本抄本，路易王又将该书赠给上述的希勒杜茵修道院院长时为止，这本书尚未被一般人
士所知晓。
希勒杜茵认为该书出自圣保罗的门徒，也就是出自希勒杜茵所居修道院的创建者的
手笔。他很想知道该书的内容；但一直到约翰到来却没有人能胜任希腊文的翻译。约翰
完成了这项翻译，他在从事这项工作时必定感到十分愉快，因为他的观点和伪狄奥尼修
斯文集是十分接近的。伪狄奥尼修斯从那时以来曾给予西方天主教哲学以巨大的影响。
公元860年人们将约翰的翻译送呈教皇尼古拉。教皇因该书在发行以前，未征求他核
准而感到恼怒，并命令查理王将约翰送至罗马——然而这项命令却被置若罔闻了。关于
本书的实质，特别是关于译文中所表现出来的精湛的学识，教皇是无法吹求的。教皇曾
征询他的图书馆长卓越的希腊学学者，阿奈斯它修斯对于该书的意见。阿奈斯它修斯为
一个远居化外的人竟能具备如此渊博的希腊文知识而感到十分惊讶。
约翰最大的著作（用希腊文写成的）是《自然区分论》。
这是一部在经院哲学时代可能被称为“实在论的”著作；这就是说，它象柏拉图的
著作一样，主张诸共相是在诸殊相以先。他在“自然”中不仅包括有；而且包括非有。
自然的整体被划分为四类：（1）创造者而非被创造者，（2）创造者同时又是被创造者，
（3）被创造者但非创造者，（4）既为非创造者又为非被创造者。第一类显然是上帝。
第二类是存在于上帝之中的（柏拉图主义的）诸理念。第三类是时间与空间中的事物。
第四类令人惊讶，仍是上帝，并非作为创世主，而是作为一切事物的终极和目的。从上
帝流溢出来的一切事物都努力争取复归于上帝；因此所有这些事物的终极和他们的开始
是同一的。一和多之间的桥梁是逻各斯。
他把不同的诸事物，例如，那些不属于睿智世界的有形体的事物，和罪——因为罪
意味着神性典型的丧失——都包括在非有的领域之中。唯有创造者而非被创造者具有本
质的存在；它是一切事物的本质。上帝是事物的开始、中继、和终极。上帝的本质是人
类、以至天使所无从知道的。在某种意味上，他甚至连他自己也无从知道：“上帝自身
也不知道他是什么，因为他不是一个什么；在某种意义上来讲他对于他自己和对于每一
个智者都是不可理解的。”在诸事物的存在中可以看到上帝的存在；在诸事物的秩序中
看到他的智慧；在诸事物的运动中看到他的生命。他�
