西方哲学史 罗素-第67章

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这种见解显然是有意调解各种不同的理论。　
　
　　　　阿威罗伊（伊本·拉释德）（公元1126—1198）与阿维森纳不同，生活在回教世界　
　
的另一端。他诞生在克尔多巴，他父亲与祖父都在那里做过审判官；而他自己也做过审　
　
判官，最初在塞比耶，以后在克尔多巴。起初他研究神学和法律学，后来又研究医学，　
　
数学，和哲学。有人认为他能分析亚里士多德的著作，而推荐他到“哈里发”，阿部·　
　
雅库布·优苏夫那里供职（然而他却似乎不懂希腊文）。这位统治者很宠信他；　
　
　　　　公元1184年任命他做他的御医，不幸这位患者却于二年后去世了。他的继承人雅库　

　
布·阿勒－曼绪，继续父亲眷顾阿威罗伊有十一年之久；其后由于正统教派之反对这位　
　
哲学家而大吃一惊。他革掉了他的职位。起初把他放逐到克尔多巴附近的一个小地方，　
　
继又把他放逐到摩洛哥。时人控告他不惜牺牲真正的信仰以从事古代哲学的发展。阿勒　
　
－曼绪对此发出了一道布告晓谕说：上帝已命令为那些妄想单凭理性就能导致真理的人　
　
备好地狱的烈火。于是把所有涉及逻辑和形而上学的书尽都付诸一炬。　
　
　　　　不久以后，西班牙境内摩尔人的领域由于基督徒的攻略大为缩减。西班牙境内的回　

　
教哲学与阿威罗伊同时告终；回教世界中其他地区的严格的正统教义扼杀了哲学的思辩。　
　
　　　　针对控告阿威罗伊违背正统教义一事，宇伯威克曾卓有风趣地替他进行过辩解——　
　
也许有人会说，这样的事应该留给回教徒去作决定。宇伯威克指出，按照神秘主义者的　
　
说法，可兰经中的每一章节都有七重、七十重或七百重解释，字面上的意义只是为了愚　
　
昧的俗人。按此，一个哲学家之教训似无法与可兰经有所冲突；因为在七百重不同解释　
　
之中至少必有一重解释理应适合这一哲学家的主张。然而在回教世界中，那些愚昧的人　

　
则似乎总是反对超出可兰经知识范围以外的一切学问；即便没有什么异端可供指责，情　
　
况也还是危险的。神秘主义者的观点，即人民群众应按可兰经字面解释行事，而聪明人　
　
则无需如此，是很难赢得广大群众承认的。　
　
　　　　阿威罗伊曾致力于改进阿拉伯人对亚里士多德的解释。　
　
　　　　这种解释在过去曾过分地受到新柏拉图主义的影响。他给亚里士多德以一种对待一　
　
个宗教创始者般的崇敬——甚而远远超过阿维森纳给予亚里士多德的崇敬。他认为上帝　
　
的存在可以借着独立于启示的理性加以证明，这种见解也曾为托马斯·阿奎那所主张。　

　
论及灵魂不死时，他似曾紧紧地依附于亚里士多德，主张灵魂不是不死的，而智性（·　
　
努·斯）是不死的。　
　
　　　　然而这并不足保证·个·人·的灵魂不死，因为知性虽表现于不同的个人之中，但　
　
它却是同一的。这种观点自然受到了基督教哲学家的驳斥。　
　
　　　　阿威罗伊，虽是一个回教徒，却象后期大多数回教哲学家一样，并不是严格的正统　
　
教派。当时有一个纯属正统教派的神学家团体，他们反对一切哲学，并认为哲学有害于　
　
信仰。　
　
　　　　这个团体中有一个名叫阿勒嘎则勒的哲学家他写过一本叫作·哲·学·家·的·毁　

　
·灭的书，书中指出，既然所有必要的真理都载于可兰经内，因而便再也无需独立于启　
　
示之外的哲学思辩。阿威罗伊写了一本答复他的书名叫·毁·灭·论·的·毁·灭。阿　
　
勒嘎则勒所特别拥护并用来反对哲学家的教条是：时间中的世界创自虚无；神的诸属性　
　
的实在性；以及肉体的复活。阿威罗伊认为宗教在比喻的形式中包含着哲学的真理。这　
　
种说法特别适用于创世，他从他的哲学的立场给创世以一种亚里士多德式的解释。　
　
　　　　阿威罗伊在基督教哲学中比在回教哲学中更为重要。在回教哲学里他是个终结；但　

　
在基督教哲学里他却是个开端。公元十三世纪他的著作已被米凯尔·司各脱译成拉丁文，　
　
由于他的作品属于公元十二世纪后半期，这是令人惊奇的。在欧洲他的影响是很大的，　
　
这影响不仅体现于经院哲学家当中，同时也体现于许多否认灵魂不死被称为阿威罗伊主　
　
义者的非专业性自由思想家当中。在职业哲学家当中，特别仰慕他的人起初多为弗兰西　
　
斯教团僧侣和巴黎大学中的一些人。但这个专题却要待在以后的章节里加以叙述。　
　
　　　　阿拉伯哲学作为独创性思想是不重要的。象阿维森纳和阿威罗伊等人主要都是注释　

　
家。总地说来，比较有体系的阿拉伯哲学家们的见解在逻辑和形而上学方面大部分来自　
　
亚里士多德和新柏拉图主义者，在医学方面来自盖伦，在数学和天文学方面来自希腊和　
　
印度，而在一些神秘主义者当中，其宗教哲学里还夹杂着一些古代波斯的信仰。阿拉伯　
　
作家仅在数学和化学方面表现某些独创性——在后者也还是研究炼金术时偶然遇到的结　
　
果。鼎盛时期的回教文明在美术和许多技术方面是值得称赞的，但在理论问题上没有显　
　
示出独立思辩的才能。作为一个传导者，它的重要性是不容给予过低评价的。古代和近　

　
代欧洲文化中间穿插了一段黑暗时期。回教徒和拜占庭人虽缺乏用以革新的智力却维护　
　
了文明的工具——　
　
　　　　教育，书籍，和治学的闲暇。当西欧摆脱野蛮状态的时候回教徒与拜占庭人都曾给　
　
西欧以刺激——回教人主要于公元十三世纪，拜占庭人主要于公元十五世纪。在两种情　
　
况下，这刺激都产生了胜过传导者自身所创造的新思想——一是经院哲学，一是文艺复　
　
兴（当然文艺复兴还有其它原因）。　
　
　　　　在西班牙的摩尔人与基督徒之间，犹太人形成了有用的一环，在西班牙有许多犹太　
　
人，当西班牙重新被基督徒征服时，他们继续留住下来。因为他们既通晓阿拉伯文，又　

　
被迫学会了基督徒所使用的语言，因而他们便能胜任种种翻译工作。在十三世纪中，另　
　
一种渗透方式是由于回教徒对亚里士多德主义者的迫害而产生的，这种迫害使得摩尔的　
　
哲学家们向犹太人那里避难，尤其是避难于普罗望斯地方。　
　
　　　　西班牙的犹太人中出现了一位重要的哲学家，迈蒙尼德斯。他在公元1135年生于克　
　
尔多巴，三十岁时去到开罗，并在那里度过了余生。他用阿拉伯文写作，但不久即被译　
　
成希伯来文。可能是由于皇帝弗里德里希二世的要求，他的著作于他死后的几十年内又　
　
被译成拉丁文。他给失掉信仰的哲学家们写了一本名叫《·迷·路·者·指·南》的书。　

　
其目的在于调和亚里士多德哲学和犹太神学。亚里士多德是尘世的权威，启示则是天上　
　
的权威。但哲学和启示在有关上帝的认识中是殊途同归的。真理的追求是一项宗教的义　
　
务。占星术遭到了摈斥。　
　
　　　　摩西五经不该总以字面上的意义来解释；当字面意义与理性相抵触时，我们应该寻　
　
求一种寓言性的解释。他反对亚里士多德，主张上帝不仅创造了形式，而且也从无中创　
　
造了内容。　
　
　　　　他写了一篇概述《·蒂·迈·欧·篇》的文章（他只读了该书的阿拉伯文译本）。　
　
在某些点上他喜欢这本书比喜欢亚里士多德更多。上帝的本质是不可知的，因为上帝超　

　
越了一切言语所能表达的完善。犹太人认为他是异端，甚而唆使基督教教会的权威者来　
　
攻击他。有人认为他影响了斯宾诺莎，但这是十分可疑的。　
　
第十一章　公元十二世纪　
　
　　　　　　公元十二世纪里使我们特别感觉兴趣的事有以下四个方面：　
　
　　　　（1）帝国与教廷间的不断冲突；　
　
　　（2）伦巴底诸城的兴起；　
　
　　（3）十字军；以及　
　
　　（4）经院哲学的成长。　
　
　　　　以上四项全都延续到下一世纪。十字军逐渐走向可耻的结局。然而，关于其他三项　
　
运动，公元十三世纪却标帜着那些在公元十二世纪时尚处于过渡阶段事物的最高发展。　
　
公元十三世纪里，教皇对皇帝取得了决定性的胜利，伦巴底诸城获得了稳定的独立，而　
　
经院哲学也达到了它的顶点。所有这一切全是由于在公元十二世纪中预先作好了准备的　

　
结果。　
　
　　　　这四项运动中不仅第一项，就是其余三项，也都和教皇以及教会权力的增长有着紧　
　
密的联系。教皇同伦巴底诸城联盟反抗皇帝；教皇乌尔班二世发动了第一次十字军，相　
　
继的教皇们是后几次十字军的主要策划者；经院哲学家全是些僧侣，历次宗教会议则注　
　
意使他们谨守正统教义，或当他们误入歧途时给他们以惩戒。他们感到教会在政治上的　
　
胜利，并且以这胜利者的一员自居。这种胜利感无可置疑地激发了他们的思想主动性。　
　
　　　　中世纪的怪事之一就是：人们虽有独创性而不自知。所有党派都假借好古的或拟古　

　
的议论来证明其策略的正确性。　
　
　　　　皇帝在德意志则引据查理曼时代的封建原则；在意大利则引据罗马法和古代皇帝们　
　
的权柄。伦巴底诸城更远溯到共和时代的罗马制度。教皇派则部分以伪造的君士坦丁的　
　
赠与，部分以旧约圣经中所记载的扫罗与撒母耳的关系，作为其权力的根据。经院哲学　
　
家不是引据圣经就是先引据柏拉图然后再引据亚里士多德；当他们有所创造时，也试图　
　
把真相隐蔽起来。十字军则是这样一种企图，它打算恢复伊斯兰教兴起以前的局面。　
　
　　　　我们不应被这种字面上的拟古主义蒙蔽住。只有皇帝方面的拟古主义才与事实相符　

　
合。封建制度日趋于衰落，尤其是在意大利；罗马帝国只存在于人们的记忆之中。因此　
　
皇帝被挫败了。意大利北部的一些城市，在其后期发展中，曾呈现了许多与古希腊城邦　
　
极其类似的性质，它们重现了古代的型式，但却不是出于模拟，而是出于环境的类似：　
　
一些小而富饶，具有高度文化的共和政体的商业社会受到四周文化水平较低的君主国家　
　
的包围。至于经院哲学家，不论他们怎样尊崇亚里士多德，他们在独创性方面却超过了　
　
任何阿拉伯人——甚而事实上也超过普罗提诺以后，或至少奥古斯丁以后的任何人。当　

　
时在政治上，一如在思想领域中，也具有同样显著的独创性。　
　
　　　　帝国与教廷间的冲突　
　
　　　　从教皇格雷高里七世起到公元十三世纪中叶为止，欧洲历史集中于教会与世俗国王　
　
间的——主要是和皇帝间的但也有时是和法兰西王、或英格兰王间的——权力斗争。格　
　
雷高里的教皇任期显然在不幸中结束了。但他的政策，却由乌尔班二世（公元1088—10　
　
99）以一种更加缓和的方式继承下来。　
　
　　　　他重申反对僧职由俗界叙任的教令。并要求主教的选任经由僧侣和群众的自由选举。　
　
（无可置疑，群众的参与纯粹是形式的。）但在实践上，要是俗界选任的人善良，那末　

　
他也并不去争执。　
　
　　　　最初乌尔班只有在诺曼境内才能获得安全。但是，公元1093年亨利四世的儿子康拉　
　
德叛变了自己的父亲，并与教皇结成联盟，征服了意大利北部，那里的伦巴底联盟——　
　
以米兰为首的诸城市的联盟——拥戴了教皇。公元1094年乌尔班举行了一次横贯意大利　
　
北部以及法兰西的胜利游行。他也战胜了法兰西王腓力普。腓力普曾因要求离婚，而遭　
　
到教皇的破门处分，并终于屈服于教皇。公元1095年，乌尔班在克雷尔蒙宗教会议上宣　
　
布发动第一次十字军，这事曾激起一阵宗教热潮并导致了教皇权柄的增长——和一场凶　

　
惨的犹太人大屠杀。乌尔班的晚年是在罗马安然度过的。这对过去的教皇来说是很少有　
　
的。　
　
　　　　下一任教皇，帕司查勒二世和乌尔班一样，都出身于克律尼修道院。他继续为僧职　
　
叙任权而斗争，并在法兰西、英格兰取得了胜利。公元1106年皇帝亨利四世死后，亨利　
　
五世继位。教皇帕司查勒是个超凡的人，他因容许他的圣洁超过他的政治感觉而吃了亨　
　
利五世的亏。教皇建议皇帝放弃僧职叙任权，并以主教和修道院院长放弃世俗财产作为　
　
交换条件。　
　
　　　　皇帝表示赞同；但待这项协议公开后教皇即遭到了教士们的猛烈反抗。当时皇帝正　

　
在罗马，他乘机逮捕了教皇。教皇迫于威胁不但在叙任权上作了让步而且还为亨利五世　
　
加了冕。　
　
　　　　自此十一年以后，公元1122年，教皇喀列克斯图斯才借沃尔姆斯协定使亨利五世放　
　
弃了叙任权，以及交出在勃艮底和意大利境内选举主教事务中的管辖权。　
　
　　　　斗争的最后结果，亨利三世时处于从属地位的教皇，自此竟变得和皇帝居于平等的　
　
地位。与此同时，教皇在教会中成为一个更为全面的统治者，通过派遣的教皇使节管理　
　
着教会。教皇权力的增强降低了主教们相对的重要性。教皇的选举现在已摆脱了俗界的　

　
控制，而僧侣们也一般比改革运动前变得更有品德了。　
　
　　　　伦巴底诸城的兴起　
　
　　　　下一阶段关系到皇帝弗里德里希·巴巴罗撒（公元1152—90）。他是一个富有才干，　
　
精力充沛，凡有成功可能的事业，就会做得成功的人。他受过相当教育，虽然说拉丁语　
　
时感到困难，但却能以阅读拉丁文为乐事。他的古典知识是相当渊博的，并且很崇拜罗　
　
马法。他自认是罗马皇帝的继承者，并希冀得到他们所享有的权力。但他作为一个德意　
　
志人在意大利是不孚众望的。伦巴底诸城——除去那些惧怕米兰而乞求他保护的城市以　

　
外——虽愿意承认他为正式的君主，却反对他来干涉他们的内政。米兰的帕塔林运动继　
　
续开展，并或多或少带有一种民主倾向；北意大利大多数城市，同情米兰，并团结一致　
　
反对皇帝。　
　
　　　　哈德理安四世是个精力旺盛的英格兰人，曾在挪威当过传教士，于皇帝巴巴罗撒即　
　
位后二年，作了教皇，并在最初与巴巴罗撒很要好。他们之所以和解是因为有了同仇敌　
　
忾的对象。罗马市对教皇与皇帝双方提出了独立自主的要求，并邀请了一位圣者般的异　
　
端者布累斯齐亚人阿诺德前来支援斗争。他的异端说是很严重的：他断言有财产的僧侣，　

　
有领地的主教，拥有财产的修道僧都不能得救。他抱着这种看法是因为他认为僧侣们应　
　
该专诚地献身于属灵的事业上。他虽因异端被人认为邪恶，但却从来没有人怀疑过他那　
　
诚心的苦行。曾经猛烈反对他的圣伯纳德说：“他既不吃又不喝，但却象魔鬼一样只渴　
　
求着灵魂的血液。”哈德里安的前任教皇曾写信给巴巴罗撒指控阿诺德支援罗马民众派，　
　
这些人要求选出元老院议员一百人执政官二人、并自行拥戴一个皇帝。当时弗里德里希