西方哲学史 罗素-第95章

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埃及人，被西班牙征服以前的墨西哥人、秘鲁人，都信奉过这说法。在人类演进的某个　

　
阶段，这种说法自然而然。斯图亚特朝的英国已经过了这个阶段，但是现代的日本没有　
　
过。　
　
　　　　在英国神授权学说的失败，由于两大原因。一是教派杂多；二是君主、贵族和上层　
　
资产阶级之间的权力争斗。谈到宗教，从亨利八世在位的时代以后，英王为英国教会的　
　
首脑，这教会既反对天主教，又反对大部分新教宗派。英国教会自夸是折衷派；钦定英　
　
译本圣经的序文开头是：“我英伦教会自从最初编纂通用祈祷书以来，一向在两极端之　
　
间保守中庸，是为其英明所在。”总的说来，这个折衷投合了大多数人的心意。　

　
　　　　玛利女王和詹姆士二世国王竭力要把国民拖向罗马一边，内战中的胜利者们竭力要　
　
把国民拖到日内瓦去，但是这些个打算都终于失败，到1688年以后，英国教会的势力就　
　
不可动摇了。然而，它的反对派也存留下来。尤其是，非国教派信徒们是一些锐气勃勃　
　
的人，而且在势力正不断增长的富商与银行家中间为数很多。　
　
　　　　国王的神学立场有些独特，因为他不但是英国国教会的首领，也是苏格兰教会的首　
　
领。在英格兰，他得信赖主教，排斥加尔文派教义；在苏格兰，他得排斥主教，信仰加　
　
尔文派教义。斯图亚特朝的国王们有纯正坚定的宗教信仰，因此他们便不可能抱这种阴　

　
阳两面的态度，让他们在苏格兰比在英格兰更伤脑筋。但是从1688年以后，为了政治上　
　
的便宜，国王们默许同时奉两种宗教。这有碍宗教热忱，也使人难以把他们看成神化的　
　
人物了。反正，无论天主教徒或非国教派信徒，都不能默认代表君主政治的任何宗教主　
　
张。　
　
　　　　国王、贵族和富裕中产阶级三方面，在不同时代结成不同的联盟。在爱德华四世和　
　
路易十一世治下，国王与中产阶级联合反对贵族；在路易十四时代，国王联贵族对抗中　
　
产阶级；在1688年的英国，贵族跟中产阶级合起来反国王。国王若有另外两派之一和他　

　
一起，他势力强大；如果两派联合起来反对他，他就势孤力薄了。　
　
　　　　特别因为以上种种缘故，洛克要摧毁费尔默的议论毫无困难。　
　
　　　　在说理方面，洛克当然是轻而易举的。他指出，即便要讲的是亲权，那么母亲的权　
　
力也应当和父亲的相等。他力言长子继承法的不公道，可是假使要拿世袭作君主制的基　
　
础，那是避免不了的。所谓现存的君主们从某种实际意义上讲是亚当的后代继承人，洛　
　
克嘲弄这种说法的无知可笑。亚当只能有一个后代继承人，可是谁也不晓得是哪一个。　
　
他问道，费尔默是不是要主张，假若能发现那个真继承人，现有的全体君主都该把王冠　

　
奉置在他的足前？倘若承认了费尔默讲的君主制基础，所有国王，至多除一个而外，全　
　
成了篡位者，完全无资格要求现实治下的臣民服从。他说，何况父权也是一时的权力，　
　
而且不及于生命和财产。　
　
　　　　照洛克讲，其余的基本根据且不谈，即其以上这种理由，就不能承认世袭制为合法　
　
政治权力的基础。因而在第二篇政治论中，他要寻求比较守得住的基础。　
　
　　　　世袭主义在政治里差不多已成泡影。在我一生当中，巴西、中国、俄国、德国和奥　
　
地利的皇帝绝踪了，换上一些不志在建立世袭朝代的独裁者。贵族阶级除在英国而外，　

　
在欧洲各处都丧失了特权，在英国也无非一种历史性的形式罢了。　
　
　　　　在大多数国家，这一切还是很近的事，而且和各种独裁制的抬头大有关系，因为传　
　
统的权力体制已被一扫而光，为成功地实行民主所必需的习性还未暇成长起来。倒有一　
　
个大组织从来不带一点世袭因素，就是天主教会。各种独裁制假若存留下去，可以逆料　
　
要逐渐发展一种政治形式，和教会的类似。　
　
　　　　就美国的大公司说已经发生了这种情况，那些大公司拥有和政府的权力几乎相埒的　
　
权力，或者说在珍珠港事变以前一直是拥有的。　

　
　　　　奇怪的是，民主国家政治上摒弃世袭主义，这在经济范围内几乎没有起丝毫影响。　
　
（在极权主义国家，经济权力已并入政治权力中。）我们仍旧认为理所当然，人应该把　
　
财产遗留给儿女；换句话说，虽然关于政治权力我们摒弃世袭主义，在经济权力方面却　
　
承认世袭主义。政治朝代消灭了，但是经济朝代活下去。现下我既不是发议论赞成、也　
　
不是发议论反对这样地不同对待这两种权力；我仅仅是指出存在着这事情，而且大多数　
　
人都没有察觉。读者试想一想，由大宗财富产生的对他人生命的支配权要世袭，这在我　

　
们觉得多么自然，你就更能了解，像罗伯特·费尔默爵士那种人在国王权力问题上如何　
　
会采取同样的看法，而和洛克抱一致思想的人们所代表的革新又是如何之重大了。　
　
　　　　要想了解费尔默的理论如何会得到人的相信，洛克的反对理论如何会显得有革命性，　
　
我们只消细想一下当时对王国的看法和现在对地产的看法是一样的。土地所有主持有种　
　
种重要的法权，主要的是选定谁待在该土地上的权力。所有权可以通过继承来传让，我　
　
们觉得继承到了地产的人，便对法律因而容许给他的一切特权有了正当要求资格。然而　

　
究其实这人的地位同罗伯特·费尔默爵士为其要求而辩护的那些君主们的地位一样。如　
　
今在加利福尼亚州有许多庞大地产，其所有权是西班牙王所实际赐予，或伪托是他所赐　
　
予。他所以有资格作出那样的赐予，无非是（一）因为西班牙信奉和费尔默的见解类似　
　
的见解，（二）因为西班牙人在交战中能够打败印地安人。然而我们还是认为受到他的　
　
赐予的那些人的后代继承人有正当的所有权。恐怕到将来，这事情会跟费尔默在今天显　
　
得一样荒诞吧。　
　
第二节　自然状态与自然法　
　
　　　　在第二篇《政治论》一开始，洛克说他既然说明了从父亲的威权追寻政治威权的由　

　
来行不通，现在要提出他所认为的统治权的真根源。　
　
　　　　他假定在人间的一切政治之先，有一个他所谓的“自然状态”，由此说起。在这个　
　
状态中有一种“自然法”，但是自然法系由一些神命组成，并不是人间的哪个立法者加　
　
给人的。　
　
　　　　至于在洛克看来，自然状态到底有几分只是一个说明性的假说，究竟他有几分设想　
　
它曾经在历史上存在过，不得而知；但是我觉得好像他每每把这状态认成是实际出现过　
　
的一个时代。有个社会契约设立了民政政治，人类借助于该契约脱出了自然状态。这事　
　

情他也看成或多或少是历史事实。但是目下我们要说的是自然状态。　
　
　　　　关于自然状态及自然法，洛克要讲的话大多并不新颖，不过是中世纪经院派学说的　
　
旧调重弹。圣托马斯·阿奎那这样讲：　
　
　　　　“人制定的每一宗法律，有几成出于自然法，便恰带有几成法律性质。但是它若在　
　
哪一点上与自然法抵触，它立即不成其为法律；那纯粹是对法律的歪曲。”　
　
　　　　在整个中世纪，大家认为自然法谴责“高利贷”，即有息放款。当时教会的产业差　
　
不多全在于土地，土地所有主向来总是借债的人，不是放债的人。但是等新教一兴起，　

　
新教所得的支援——特别是加尔文派得到的支援——主要来自富裕中产阶级，这班人却　
　
是放债的，不是借债的。因此，首先加尔文，然后旁的新教宗派，最后天主教会，都认　
　
可了“高利贷”。这一来，对自然法也有了另一种理解，但是谁也不怀疑存在这种东西。　
　
　　　　自然法的信仰消灭后仍存在的许多学说，是从这个信仰发源的；例如，自由放任主　
　
义和人权说。这两个学说彼此有关系，二者都起源于清教徒主义。有陶奈所引证的两段　
　
话可以说明这点。1604年英国下院的一个委员会发表：　
　
　　　　“全体自由臣民，关于自己的土地，又关于在自己所专务而赖以为生的职业中自由　

　
发挥勤奋一事，天生持有继承权。”　
　
　　　　又在1656年约瑟·李写道：　
　
　　　　“每人借自然与理性之光的烛照，都要做有利于个人最大利益的事，这是无法否认　
　
的金科玉律。……私人的腾达向上就会是公众的利益。”　
　
　　　　若不是因为有“借自然与理性之光的烛照”几个字，这满可说是十九世纪时写的呢。　
　
　　　　我重说一遍，洛克的政治论中新颖的东西绝无仅有。在这点上，洛克和凭思想而博　
　
得了名声的人大都相似。一般讲，最早想出新颖见解的人，远远走在时代前面，以致人　
　
人以为他无知，结果他一直湮没无闻，不久就被人忘记了。后来，世间的人逐渐有了接　

　
受这个见解的心理准备，在此幸运的时机发表它的那个人便独揽全功。例如，达尔文就　
　
是如此；可怜的孟伯窦勋爵成为笑柄。　
　
　　　　关于自然状态，洛克还不及霍布士有创见；霍布士把它看成是这样一种状态：里面　
　
存在着一切人对一切人的战争，人生是险恶、粗卑而短促的。但是霍布士被人认为是个　
　
无神论者。洛克由前人接受下来的自然状态与自然法之说，脱不开它的神学根据；现代　
　
的自由主义多除掉神学根据来讲这一说，这样它就欠缺清晰的逻辑基础。　
　
　　　　相信太古时候曾有个幸福的“自然状态”这种信念，一部分来自关于先祖时代的圣　

　
经故事，一部分来自所谓黄金时代这个古典神话。一般人相信太古坏的信念，是随着进　
　
化论才有的。　
　
　　　　以下是洛克著作中见得到的最近乎是自然状态的定义的一段话：　
　
　　　　“众人遵循理性一起生活，在人世间无有共同的长上秉威权在他们之间裁决，这真　
　
正是自然状态。”　
　
　　　　这不是写蛮民的生活，这是写有德行的无政府主义者们组成的空想社会，这帮人是　
　
绝不需要警察和法院的，那是因为他们永远遵从“理性”，理性跟“自然法”就是一个　
　
东西，而自然法本身又是由那些大家认为发源于神的行为规律组成的。（例如，“不可　

　
杀人”是自然法的一部分，而交通规则却不是。）　
　
　　　　再引证一些话，可以使洛克的意思显得更清楚些。　
　
　　　　“〔他说〕为正确地理解政治权力，并且追溯到它的本源，我们必须考察人类天然　
　
处于何种状态；那状态即是：在自然法的限度内，人有完全自由规定自己的行动，处理　
　
自己的财物和人身；不请求许可，也不依从任何旁人的意志。　
　
　　　　“那也是平等的状态，其中一切权力和支配权都是相互的，谁也不比谁多持有；有　
　
件事最明白不过：同样品类的被造物，无分彼此地生来就沐浴着完全同样的自然恩惠、　

　
就运用同样的官能，那么相互之间也应当平等，无隶属服从关系；　
　
　　　　除非他们全体人的上神主宰明显宣示意志，将其中一人拔举在他人之上，作出明白　
　
清楚的任命，授予他对统治与主权的不容置疑的权利。　
　
　　　　“但是尽管这〔自然状态〕是自由的状态，却并非狂纵状态：该状态下的人虽持有　
　
处理自己的人身或财物的难抑制的自由，然而他却没有自由戕害自身，甚至没有自由杀　
　
害他所占有的任何被造物，除非有比单纯保存它更高尚的某种用途要求这样做。自然状　
　
态有自然法支配它，这自然法强制人人服从；人类总是要向理性求教的，而理性即该自　

　
然法，理性教导全人类：因为人人平等独立，任何人不该损害他人的生命、健康、自由　
　
或财物”（因为我们全是神的财产）。　
　
　　　　不过，情况马上显出来好像这样：大多数人处于自然状态时，仍会有若干人是不依　
　
照自然法生活的，于是自然法在一定限度内提供抵制这般罪犯的可行手段。据他讲，在　
　
自然状态下，每个人可以保卫他自己以及为他所有的东西。“凡流人血的，他的血也必　
　
被人所流”是自然法的一部分。一个贼正动手偷我的财物时，我甚至可以把他杀死，这　
　
个权利在设立政治之后还是存在的，固然，若存在政治，假如贼跑掉，我必须舍弃私自　

　
报复而诉之于法律。　
　
　　　　自然状态有个重大缺陷，当存在这种状态期间，人要保卫他的权利必须依赖自己，　
　
所以人人是自己的讼案中的法官。　
　
　　　　对这个弊害，政治正是救治手段，但它不是·自·然·的手段。据洛克说，人脱离　
　
自然状态，是靠一个创立政府的契约。并不是任何契约都结束自然状态，唯有组成一个　
　
政治统一体的契约如此。各独立国政府现下彼此间正处于自然状态之中。　
　
　　　　在一段大概针对着霍布士的文字中，洛克讲自然状态和战争状态不是一回事，倒比　
　
较近乎它的反面。洛克在以盗贼可视为对人开战为根据，说明了杀贼的权利之后，说道：　

　
　　　　“于此就看到一种明白的区别，‘自然状态与战争状态的区别，’这两个状态尽管　
　
有些人把它们混为一谈，但是相去之远犹如一个和平、亲善、相互扶助和保护的状态，　
　
与一个敌对、仇恶、暴力和相互破坏的状态彼此相去之远一样。”　
　
　　　　大概自然·法应该看成比自然·状·态范围要广，因为前者管得着盗贼和凶杀犯，　
　
而在后者里面却没有那种罪犯。至少说，这看法指出了一条路子，解决洛克的一个显明　
　
的矛盾，那就是他有时候把自然状态描绘成人人有德的状态，又有些时候讨论在自然状　
　

态下为抵御恶人侵犯，依正理可采取什么作法。　
　
　　　　洛克所说的自然法有些部分真令人惊讶。例如，他说正义战争中的俘虏依自然法为　
　
奴隶。他还说，天生来每人有权惩罚对他本身或他的财产的侵袭，甚至为此可以伤人性　
　
命。洛克没附加任何限制，所以我如果抓到一个干偷鸡摸狗之事的人，依自然法显然我　
　
有理由把他枪毙。　
　
　　　　在洛克的政治哲学中，财产占非常显著的地位，而且据他讲，财产是设立民政政治　
　
的主要原因：　
　
　　　　“人类结合成国家，把自己置于政治之下，其伟大的主要目的是保全他们的财产；　

　
在自然状态中，为保全财产，有许多事情阙如。”　
　
　　　　这套自然状态与自然法之说，全部是在某个意义上清楚明了，但在另一个意义上甚　
　
是莫明其妙。洛克所想的是什么，这倒明了；但是他如何会有了这种想法，那就不清楚　
　
了。由前文知道，洛克的伦理学是功利主义的伦理学，但是当他考察“权利”问题的时　
　
候，他却不提出功利主义的意见。类似这样的事情在法学家们所讲授的全部法哲学中俯　
　
拾即是。·法权可以下定义：笼统说来，一个人若能够求法律保护不受损害，就谓之享