神学大全-第10章

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时候，给别人讲解信德的道理，并不是每一个信徒所应尽的义务。
三、如果公开地明认自己的信德，在不信的人中间，会引起纷扰，而对信德和信徒也都没有什么益处，在这种情形下公开地明认自己的信德，就不值得称赞。是故主在玛窦福音第七章六节说：「你们不要把圣物给狗，也不要把珠宝投在猪前，怕牠们转过来咬伤你们。」不过，如果有希望能有助于信德，或者如果有紧急的需要，一个人就应该不顾不信者的纷扰，而当众明认自己的信德。为此，按照玛窦福音第十五章十四节的记载，当门徒们告诉主，法利塞人听了祂的话而起反感时，主回答说：「由他们罢！他们是瞎子，且是瞎子的领路人。」　
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论信德
第四题　论信德的德性　

　　　　　　　　　—分为八节—
　　　　然后要讨论的，是信德的德性本身：首先讨论信德本身；其次讨论有信德的人（第五题）；第三讨论信德的原因（第六题）；第四讨论信德的效果（第七题）。
关于第一点，可以提出八个问题：
　　　　一、信德是什么。
　　　　二、信德归属于灵魂什么能力。
　　　　三、爱德是不是信德的形式。
四、成形的信德与不成形的信德是否同为一个信德。
五、信德是不是一种德性。
六、信德是不是一种单一的德性。
七、论信德与其它德性的关系。
八、论信德的确实性与智性或理智之德的确实性之比较。
第一節　　　　　　　　　「信德是所希望之事的实体，是未见之事的确证」，信德的这个定义是否恰当
　　　　有关第一节，我们讨论如下：
质疑　　（保禄）宗徒在希伯来书第十一章一节给信德所下的定义：「信德是所希望之事的实体，是未见之事的确证」，似乎不恰当。因为：
　　　　一、没有一个质量是一个实体。可是，信德是一种质量；因为它是向天主的一种德性，如同在前面所讲过的（第二集第一部第六十二题第三节）。所以，它不是一个实体。
　　　　二、此外，不同的德性各有其不同的对象。可是，所希望之事是望德的对象。所以，不应把它放在信德的定义里，好像它是信德的对象。
三、此外，信德更是借着爱德而完成的，不是借着望德；因为爱德是信德的形式，正如我们以后所要讲的（第三节）。所以，在信德的定义里，更应包括所爱之事，而非所希望之事。
四、此外，同一的东西，不应该把它放在不同的类别里。可是，「实体」与「确证」不是同类，彼此也不相属。所以，说信德又是「实体」，又是「确证」，是不恰当的。
五、此外，确证证明其所应证明者为真理。可是，如果一件事为真理已经明显，就应该说，这是一件明显的事。所以，说「未见之事的确证」，这话似乎矛盾；这样，信德的定义是不恰当的。
反之　　（保禄）宗徒的权威，具有充足的力量。
正解　　我解答如下：虽然有人说，（保禄）宗徒所说的这些话，并非想给信德作定义，但是如果我们正确考察这个问题，凡是能给信德作出一个定义的各点，在这些话的描述中都一一被提及。不过，在措词方面，没有按照一般定义的方式，正如哲学家们有时提及三段论法的原理，却不用三段论法的形式。
为了清楚了解这个问题，我们必须注意：习性是要看它的行动才能知道的，而行为则要看它的对象才能知道的。信德既是一种习性，所以应该以它的行为与其对象的关系来作定义。可是，信德的行为是相信，如同前面所讲过的（第二题第一节释疑三；第二及九节），相信是一个理智的行为：理智在意志的命令之下，指向某一个对象。所以，一个信德的行为，又与意志的对象，即善及目的有关系，又与理智的对象，即真有关系。信德如前所述（第二集第一部第六十二题第三节），由于是一个向天主的德性，它的对象及目的是相同的；而它的目的及对象，也必然是互成比例的。前面已经讲过了（第一题第一及四节），信德的对象是看不见的第一真理，以及因着这个真理而坚信的一切事物。所以，第一真理必然是由于它是看不见的，才能成为信德行为的目的。这个（「看不见」的）观点，按照（保禄）宗徒的在罗马书第八章二十五节的话：「我们希望那未看见的」，是属于一件「所希望之事」的定义或理；因为看到真理，就等于是获得真理。可是，一个人不会希望他已经获得的东西，而希望他尚未获得的东西，如同以前所讲过的（第二集第一部第六十七题第四节）。
是故信德的行为，与其目的，即意志的对象的关系，是用「信德是所希望之事的实体」这句话来说明的。因为我们往往称一件事最初的开端为实体，尤其是如果其后的一切，实际上都已隐含在那最初的开端里，我们更是这样说的；譬如我们说，自明的第一原理是知识的实体；因为这些原理，就是我们的知识最初的开端；连全部的知识实际上也已完全隐含其内了。为此，说信德是所希望之事的实体，就是这个意思；这是由于我们所希望之事最初的开端，是由信德的赞同而发轫的；而这个开端实际上已包含着所希望的一切。因为我们希望，因着看见我们所相信的真理显露无遗而感到幸福；这从我们在讨论幸福时所讲过的就可以清楚地看出来了（第二集第一部第三题第八节；第四题第三节）。
至于信德的行为，与那被视作信德对象的理智的对象之间的关系，是用「未见之事的确证」这句话来说明的；而「确证」这个名词，当作「证明的效果」来用。因为证明迫使理智接受一个真理；为此，理智坚确地接受不明显的信德真理，这里称为「确证」。所以，另一种读法，把这个名词读作「确信」；因为相信者的理智，因着天主的权威而确信，以致赞同它所看不见的事物。
为此，如果有人想把以上的话用定义的方式来表达，他就可以这样说：「信德是心智的一种习性；因着它，永远的生命在我们内开始，使理智赞同不明显的事物。」这样，信德与其它一切属于理智的事有别。因为我们说它是「确证」时，我们就使它与意见、猜想、怀疑等不同；因为这些都不能使理智坚确地依附什么事物。我们在说「未见之事」时，我们就使信德与知识及悟性等不同；因为知识及悟性的对象，都是一些明显可见的事物。我们在说「信德是希望之事的实体」时，我们就把信德与一般所谓的相信加以区别；因为这种相信与我们所希望的真福毫无关系。
任何其它有关信德的定义，都是这个由（保禄）宗徒所作的定义的说明。奥斯定说（若望福音释义，第四十及七十九讲；玛窦及路加福音答问，卷二第三十九章）：「信德是我们藉以相信我们所看不见的事物的德性。」大马士革的若望说（论正统信仰，卷四第十一章）：「信德是不细究察而同意。」其它的人则说：「信德胜于意见，而不如知识，是心智对于非在目前之事的一种确信。」他们这些定义，都等于（保禄）宗徒的话：「未见之事的确证。」狄奥尼修在「神名论」第七章说：「信德是信者的稳固基础，使信者确立在真理内，并使真理植根在信者内。」这话就等于「所希望之事的实体」。
释疑　　一、「实体」这词，在这里，并不是指那与其它各类相区分，而为最高的或涵盖最广的类，而是指那在各类之内都有的类似实体之物，有如某一类的为首之物，实际上隐含有其它之物，因而称为它的实体。
　　　　二、既然信德属于那受意志命令的理智，所以必须把它导向其它能改进意志的那些德性的对象，以它们为目的。在这些德性之中有望德；如同我们以后所要证明的（第十八题第一节）。信德的定义包括望德的对象，就是为了这个缘故。
三、爱可能是关于看得见的或看不见的事物，关于在目前的或不在目前的事物。为此，所爱的事物，不是如同所希望的事物，这样适合于信德；因为希望常是关于不在目前和看不见的事物。
四、信德的定义里所说的「实体」和「确证」，并不是指不同种类的信德，也不是指不同性质的行为，而是指同一行为与不同对象之间的不同关系；这从上面所讲的，就可以清楚地看出（正解）。
五、取自一件事自己的原理之中的证明，能使这件事明显可见；而取自天主权威的证明，并不能使一件事在其本身方面明显可见。有关信德定义的证明，就是这样的证明。
　　　　　　第二节　信德是否归属于理智
　　　　有关第二节，我们讨论如下：
质疑　　信德似乎不是归属于理智。因为：
　　　　一、奥斯定在「论圣人之预定」（第五章）说：「信德在于信者的意志。」可是，意志是一个与理智不同的能力。所以，信德并不归属于理智。
　　　　二、此外，信德之赞同应予相信的一件事物，是由于意志服从天主。所以，信德似乎应把一切都归功于服从。可是，服从是在于意志。所以，信德也在于意志，而非在于理智。
三、此外，理智或是鉴赏的，或是实践的。可是，信德不在于鉴赏的理智；因为这种理智，如同在「灵魂论」卷三（第九章）里所说的，不管那些应该追求的或应该避免的事；所以它不是一个行事的根源；而「信德以爱德行事」，如同在迦拉达书第五章六节所说的。信德也不在于实践的理智；因为这种理智的对象，是一些可作的或可行的、偶然的真；而信德的对象，如在前面所证明的（第一题第一节「反之」），是永远的真理。所以，信德不归属于理智。
反之　　按照格林多前书第十三章十二节所说的：「我们现在是借着镜子观看，到那时，就要面对面的观看」，在天乡的观看接替信德的借着镜子观看。可是，观看在于理智。所以，信德也是如此。
正解　　我解答如下：既然信德是一种德性，它的行为就必须是完善的。可是，要一个出自两个行动根源的行为完善，必须每一个这样的行动根源是完善的；因为锯的行动不可能作得好，除非锯者有本事，锯本身又有好锯的配备。可是，灵魂的能力如与两种相反的对象相关，它的良好行动的配备，就是习性，如同以前所讲过的（第二集第一部第四十九题第四节释疑一、二、及三）。是故一个出自两个这样的能力的行为，必然是因在每一个能力中先存的一种习性而为完善的。再者，如前所述（第一节；第二题第一节释疑三，第二及九节），相信是一个理智的行为，理智受意志的推动而赞同。这个相信的行为，出于意志和理智；二者都自然能接受习性的塑造而臻于善。为此，如果要信德的行为完善，就必须在意志及理智里，具备一种习性；就好比除了在欲情能力方面，有节制的习性以外，还必须在理性方面，要有明智的习性，才能使那个欲情的行为完善。可是，相信直接是一　个理智的行为；因为相信这个行为的对象是真，而真是属于理智的。所以，信德既是这个（相信）行为的直接根源，就必须归属于理智。
释疑　　一、奥斯定将信德的行为当作信德，而把它说成是系属于信者的意志的；祇因为信者的理智相信信德的事，是受意志所命的。
二、不仅意志必须备服从，就是理智也必须要有良好的准备，服从意志的命令；正如欲情的能力必须要有良好的准备，服从理性的命令一样。所以，不仅在发令的意志里，就是在赞同的理智里，也需要有一种德性的习性。
三、信德归属于鉴赏的理智；从它的对象就可以清楚地看出来了。可是，由于信德的对象是第一真理；而第一真理，如同奥斯定在「论天主圣三」卷一（第八及十章）所证明的，是我们所有的愿望和行动的目的；所以，信德是以爱德行事；正如鉴赏的理智因着扩展而成为实践的理智，就像「灵魂论」卷三（第十章）所说的。
第三节　　爱德是不是信德的形式
　　　　有关第三节，我们讨论如下：
质疑　　爱德似乎不是信德的形式。因为：
　　　　一、每一样东西的类别或别类，来自它的形式。所以，如果两样东西相对而分，有如同一共类的不同别类，其一不能为其二的形式。可是按照格林多前书第十三章十三节所说的，信德与爱德彼此相对而分，有如德性的不同别类。所以，爱德不能是信德的形式。
　　　　二、此外，形式以及为其形式之物（按即一物之形式与该物），都在同一个主体内；因为二者共同形成一样东西。可是，信德是在理智内，而爱德则在意志内。所以，爱德不是信德的形式。
三、此外，一样东西的形式，是这样东西的根源。可是，按照罗马书第一章五节所说的：「为使万民服从信德」，相信在意志方面的根源，似乎是服从，而不是爱德。所以，信德的形式更是服从，而不是爱德。
反之　　每一样东西藉其形式而行事。可是，信德是借着爱德而行事的（迦拉达书第五章六节）。所以，爱德之爱就是信德的形式。
正解　　我解答如下：按照以前所讲过的（第二集第一部第一题第三节；第十八题第六节），情愿的或有意的行为的类别或别类，是由其目的，即意志的对象而来的。可是，在自然的事物中，使一样事物属于一别类者，就是它的形式。为此，任何情愿的或有意的行为的形式，多少是这个行为所指向的目的；因为是这个目的，使它属于某一别类；也因为一个行为的方式，必须与其目的相应。可是，从前面所讲过的（第一节），就可以清楚地看出，信德的行为指向意志的对象，即以善为其目的；而这作为信德目的之善，亦即天主之善，也是爱德自己的对象。所以，爱德之称为信德的形式，祇因为信德的行为，是藉由爱德来完成和形成。
释疑　　一、爱德之称为信德的形式，因为爱德提供形式给信德的行为。可是，没有什么事物阻止一个行为，可接受由不同的习性所提供的形式，而按照某种秩序，分属于不同的类别或别类，如同我们在前面讨论人的一般行为时所讲过的（第二集第一部第十八题第七节释疑一）。
二、这个质疑是以一个内在的形式为出发点。如此则爱德不是信德的形式。可是，我们这里是说爱德提供形式给信德行为，如同上面所解释过的（正解）。
三、即使是服从、望德、以及任何其它能先于信德行为的德性，也都是由爱德所形成的；如同我们以后所要证明的（第二十三第八节）。所以说，爱德是信德的形式。
第四節　　是否不成形的信德可以变为成形的，或成形的信德可以变为不成形的
　　　　有关第四节，我们讨论如下：
质疑　　不成形的（informis）信德似乎不能变为成形的（formata），成形的信德似乎也不能变为不成形的。因为：
　　　　一、按照格林多前书第十三章十节所说：「及至那圆满的一来到，局部的就必要消逝。」可是，不成形的信德，与成形的信德相比起来，是不圆满的。所以，及至成形的信德一来到，不成形的信德就消逝；这样，它们便不是同一个习性。
　　　　二、此外，一个死的东西不能变为活的东西。可是，不成形的信德是死的，按照雅各布伯书第二章二十节所说的：「信德没有行为是死的。」所以，不成形的信德不能变为成形的。
三、此外，当天主的恩宠降来时，在一个信者身上所发生的效果，并不少于在一个不信者身上所发生的效果。可是，当它来到一个不信者身上