神学大全-第11章
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三、此外，当天主的恩宠降来时，在一个信者身上所发生的效果，并不少于在一个不信者身上所发生的效果。可是，当它来到一个不信者身上时，它就产生信德的习性。所以，当它来到一个信者身上时，而这信者以前祇有不成形的信德习性，天主恩宠就在他身上产生另一个信德的习性。
四、此外，按照波其武所说的（范畴论注释，卷一论实体章）：「依附体不能改变。」可是，信德是一种依附体。所以，同一个信德，不能一时是成形的，一时是不成形的。
反之 关于雅各布伯书第二章（十节）所说：「信德没有行为是死的」，「批注」（圣经夹注）上说：「信德因着行为而复生。」所以，信德以前是死的、不成形的，如今却变为活的和成形的了。
正解 我解答如下：关于这个问题，曾有各种不同的意见。因为有人说，成形的信德与不 成形的信德，是不同的习性；不过，当成形的信德来到时，不成形的信德就消失。同样的，当一个已有成形信德的人犯死罪时，随即由天主赋给他一个不成形信德的另一习性。可是，恩宠来到一个人身上时，却把天主给他的一种恩惠除去，或者天主的恩惠，要因着一个死罪而赋给一个人；这种说法似乎是不适当的。
因此，其它的人说，成形的信德与不成形的信德，确实是不同的习性；可是，当成形的信德来到时，不成形的信德习性却仍不消失，而与成形的信德习性一起留在同一个主体内。但是，不成形的信德习性，留在一个有成形的信德的人内，静然无所行动；这种说法似乎也是不相宜的。
所以，我们必须抱一种不同的主张，即成形的信德与不成形的信德，是同一个习性。其理由是因为一个习性的同与不同，是由那直接与习性有关的事来决定的。可是，由于信德是理智的一种成就，所以那与理智有关的，直接也与信德有关；而那与意志有关的，却不直接与信德有关，因而它不能决定信德习性的同异。不过，成形的信德不同于不成形的信德，要看一些与意志有关的事物，亦即与爱德有关的事物，而不是看一些与理智有关的事物。所以，成形的信德与不成形的信德，并不是不同的习性。
释疑 一、（保禄）宗徒的话，是指那属于「不圆满事物」之理或本质的「不圆满」。如此则圆满的来到时，不圆满的就必须消逝；就如一到了清楚地观看的时候，信德就消逝，因为信德的本质是关于那些「未见之事的」。可是，如果「不圆满」或缺点不是属于那不圆满的事物之理或本质的，同一个事物，原是不圆满的，却变为圆满的。譬如童年不属于人之理或本质；是故同一个人，原是一个儿童，现在已变为一个成人。不成形性并非属于信德之理或本质，而是依附于它的，如同上面所讲过的（正解）。所以，不成形的信德自己变成成形的信德。
二、那使一个动物生活的，属于动物之理；因为那是牠的本质或实体的形式，即觉魂。是故一样死的东西，不能变为一样活的东西；而一样活的东西，与一样死的东西，在类别上是不同的。在另一方面，那使信德成形的，或使它生活的，并非属于信德的本质。所以，二者是不能相提并论的。
三、恩宠产生信德，不仅是在信德重新在一个人身上开始的时候，而且也在信德延续的时候。因为以前已经讲过了（第一集第一O四题第一节；第二集第一部第一O九题第九节），天主常在产生人的成义，有如太阳常在照明空间一样。是故恩宠来到一个信者身上时，其效果并不比它来到一个不信者身上时为小；因为它在两人身上都产生信德，即在第一个人身上加强和增进它，在第二个人身上则重新创造它。
我们也可以这样答复，恩宠在一个已有信德的人身上，不产生信德，这是偶然的事，也就是说，这由于个人所有的准备状态。正如在另一方面，一个死罪，并不从一个由于以前所犯的一个死罪，而已失去恩宠的人身上，把恩宠除去。
四、当成形的信德变为不成形的信德时，改变的，不是信德本身，而是信德的主体，即灵魂，灵魂有时有信德而没有爱德，有时有信德亦兼有爱德。
第五节 信德是不是一种德性
有关第五节，我们讨论如下：
质疑 信德似乎不是一种德性。因为：
一、按照「哲学家」在「伦理学」卷二（第六章）所说的，「德性使具有之者成为善的」，德性与善有关。可是，与信德有关的是真。所以，信德不是一种德性。
二、此外，灌输的德性，比修练的德性更为完善。可是，按照「哲学家」在「伦理学」卷六（第三章）所说的，相信由于它的缺点，不足以算在修练的智性或理智之德之间。所以，更不能把它视作一种灌输的德性了。
三、此外，成形的信德与不成形的信德，同属一类别，如同前面所讲过的（第四节）。可是，不成形的信德不是德性，因为它不与其它的德性有什么联系。所以，成形的信德也不是一种德性。
四、此外，白白赐与的恩宠及（圣神的）效果，是与德性不同的。可是，按照格林多前书第十二章九节的记载，信德（信心）被列举在白白赐与的恩宠之间；同样，按照迦拉达书第五章二十三节的记载，信德（忠信）又被算在那些（圣神的）效果之间。所以，信德不是一种德性。
反之 人因德性而成义；因为按照「哲学家」在「伦理学」卷五（第一章）所说的：「正义是一切的德性。」可是，按照罗马书第五章一节所说的，「我们既因信德成义，便是与天主和好了」，人是因信德而成义。所以，信德是一种德性。
正解 我解答如下：人的行为，如前所述（第二集第一部第五十六题第三节），是因人的德性而成为善的。为此，任何一种习性，凡常是善行的根源者，就可以称为人的德性。成形的信德就是一种这样的习性。因为相信既是理智受意志之命，而赞同真理的行为，所以如要使这行为成为完善的行为，就必须有两个条件：第一个条件就是，理智必须确实无误地指向它的对象，亦即指向真理；第二个条件就是，意志必须确实无误地指向最后的目的；为了这目的，意志才赞同真的事物。这两个条件，是成形的信德行为所具备的。因为理智常是指向真的事物；这是属于信德主要的本质的，因为没有一样假的事物，可以成为信德的对象，这是在前面已经证明过的（第一题第三节）。而那作为信德形式的爱德，其效果就是使灵魂常把自己的意志导向一个善的目的。所以，成形的信德是一种德性。
相反的，不成形的信德不是德性；因为不成形的信德行为，虽然在理智方面具备应有的完善，可是在有关意志的那方面，它却缺乏应有的完善。这正好像在欲情方面虽有节制，而在理性方面却缺少明智，节制便不是一种德性，这是以前所讲过的（第二集第一部第六十五题第一节）；因为节德的行为需要有一个理性的行为，以及一个出于欲情之能力的行为，如同信德的行为，需要一个意志的行为，以及一个理智的行为一样。
释疑 一、真理本身是理智之善；因为它是理智的成就。为此，信德与某一个善有关，这是因为它把理智导向真的事物。再者，信德也与那被当作意志对象的善有关；这是因为信德以爱德为形式。
二、「哲学家」所谈的相信，是以人的推论为基础的；而人的推论，并不一定由前提推得诘论，因而可能会错。所以，这样的相信不是一种德性。相反的，我们所谈的信德，是以不能错的天主的真理为基础的；所以，它的对象不可能是一些假的事物，因此这样的信德可以是一种德性。
三、成形的信德与不成形的信德，并非在类别上有所不同，好像它们属于两个不同的别类。它们彼此之不同，有如在同一别类之中，完善的与不完善的之分别一样。所以，不成形的信德，既然它是不完善的，便不符合一个完善的德性应有的条件；因为「德性是一种完善」，正如「物理学」卷七（第三章）所说的。
四、有人说，那被算在那些白白赐与的恩宠之间的信德（信心），是不成形的信德。可是，这话是没有理由的；因为在那里所列举的那些白白赐与的恩宠，并非教会里所有的人大家都有的。是故（保禄）宗徒在那里（格林多前书第十二章四节）说：「神恩有区别」；又（在第八等节）说：「这人蒙受了这样神恩，另一人蒙受了那样神恩」。可是，不成形的信德是教会里所有的人大家都有的；因为，如果我们把它看作一种无功而赐与的恩惠，它的不成形不是属于它（信德）的本质部分。所以，我们必须说，在那段圣经里，「信德」这个字指的是信德的某种优长，例如按照「批注」（圣经夹注）的一种注释，是指「信德的恒久性」，或「信德的言语」。
信德之被列举在那些（圣神的）效果之间，是因为在信德的行为里，由于它确信无疑，而给人某种快感。所以，对于迦拉达书第五章那段列举效果的圣经，有人把「信德」解作「对未见之事确信无疑」（圣经夹注）。
第六节 信德是不是单一不分的
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 信德似乎不是单一不分的。因为：
一、正如信德，按照厄弗所书第二章八节所说的，是天主的一种恩赐，同样智慧和明达，按照依撒意亚第十一章二节所说的，是被列在天主的恩赐之间。可是，智慧之与明达不同，就是智慧关于永远之事，而明达则关于暂时之事，如同奥斯定在「论天主圣三」卷十二（第十四及十五章）所说的。那么，既然信德是关于永远之事，而也是关于暂时之事的，所以信德似乎不是单一不可分的，而是能分为几个部分的。
二、此外，明认是一个信德的行为，如同前面所讲过的（第三题第一节）。可是，明认信德并非人人都属同一个明认；因为我们明认的过去的事，古代的圣祖却明认为未来的事；例如依撒意亚第七章十四说：「看，有位贞女将怀孕生子。」所以，信德不是单一不分的。
三、此外，凡是相信基督的人，都有信德。可是，同一个依附体不可能在许多主体内。所以，不可能大家都有同一个信德。
反之 （保禄）宗徒在厄弗所书第四章五节说：「祇有一个主，一个信德。」
正解 我解答如下：如果我们把信德视作一种习性，我们就可以从两方面来看它。第一是从对象方面；这样就祇有一个信德。因为信德的形式对象是第一真理：我们因依附第一真理，而相信那包括在信德内所有的一切。第二是从主体方面；这样，信德就按照不同的主体而有分别。可是，信德有如任何其它的习性，显然是看其对象的形式方面，而决定其类别的；可是，却是看其主体而决定其个别的。所以，如果我们把信德视作我们藉以相信的习性，就祇有一种信德；不过，在数目上，它却以不同的主体而有别。
在另一方面，如果我们把信德视作所信的事物，也祇有单一不分的信德；因为大家所相信的，是同一的。虽然大家一致相信的能有许多，可是它们都同归于一。
释疑 一、供人相信的暂世事物，并非属于信德的对象，除非与一个永远的事物，即与第一真理有关系，如同在前面所讲过的（第一题第一节）。所以，祇有一个信德，不管是关于暂时的事物，或是永远的事物。至于智慧和明达则不同；它们对于暂时的和永远的事物，各在其不同的观点下去观察它们。
二、过去与将来的不同，不是由于所信的事有什么不同，而是由于相信者与所信的唯一事物之间的不同关系，如同我们也已经在以前所讲过的（第二集第一部第一O三题第四节；第一O七题第一节释疑一）。
三、这个质疑祇是看信德在数目方面的不同。
第七節 信德是不是诸德之首
有关第七节，我们讨论如下：
质疑 信德似乎不是诸德之首。因为：
一、关于路加福音第十二章四节的「我告诉你们做我朋友的人们」，「批注」（常用圣经批注）上说：「勇德是信德的基础。」可是，基础先于其上之物。所以，信德不是诸德之首。
二、此外，关于圣咏（第三十六篇）的「不要心生嫉妒」，有一条批注（圣经夹注）解释说，「望德导至信德」。可是，望德是一种德性，这是我们以后要讲的（第十七题第一节）。所以，信德并不是诸德之首。
三、此外，前面已经讲过（第二节），相信者的理智，由于服从天主而倾向于赞同信德的事物。可是，服从也是一种德性。所以，信德不是第一个德性。
四、此外，如同关于格林多前书第三章十一节的「批注」（常用圣经批注）所说的，作为基础的，不是不成形的信德，而是成形的信德。可是，如上所述（第三节），信德是藉由爱德成形的。所以，因着爱德，信德才能成为基础。这样，爱德比信德更算得是基础，因为基础是建筑物的最初部分。是以爱德似乎先于信德。
五、此外，习性的先后是按行为的先后而定的。可是，在信德的行为里，爱德所完成的意志行为，先于信德所完成的理智行为，犹如原因先于后果一样。为此，爱德先于信德。所以，信德不是诸德之首。
反之 （保禄）宗徒在希伯来书第十一章一节说：「信德是所希望之事的实体。」可是，在一样东西里，最先的是实体。所以，信德为诸德之首。
正解 我解答如下：一样东西可以在两方面先于另一样东西：第一是由于本然或它的本性；第二是由于偶然的情形。信德由于它的本性，先于其它一切的德性。因为，如前所述（第二集第一部第十三题第三节；第三十四题第四节释疑一；第五十七题第四节），目的在可行者方面既是根源，而向天主之德的对象又是最后的目的，所以向天主之德必然先于一切其它的德性。再者，最后的目的，必然先在理智内，然后才在意志内；因为任何事物，除非是由理智所认识的，意志是不会向往它的。所以，既然最后目的，因着望德和爱德而在意志内，又因着信德而在理智内，所以在一切的德性之中，第一个必然是信德；因为自然的知识，无法认识天主为天上真福的对象，而望德及爱德就是在这个观点下向往祂。
在另一方面，有些德性可能偶然先于信德。因为一个偶然的原因，是偶然地在先。除去一个障碍，按照「哲学家」在「物理学」卷八（第四章）所说的，是一种偶然的原因。照这个意思来说，某些德性可以说是偶然先于信德，祇因为它们除去相信的障碍：例如勇德把那些阻止信德的不正当的恐惧除去，谦德把那使人不愿意信从信德真理的骄傲除去。至于还有一些别的德性，也有同样的情形；不过，如同奥斯定在「驳朱利安」（卷四第三章）所说的，除非先有信德，它们就不是真正的德性。
释疑 一、以上所说，足以答复第一个质疑。
二、望德不能在各方面导至信德。因为，除非一个人相信永远的真福为可能，是不会希望去得到它的；这是由于希望，如前所述（第二集第一部第四十题第一节），不会向往不可能的事物。不过，一个人可能受了望德的引导，而保持信德，或更坚信无疑；望德导至信德，就是照这个意思说的。
三、服从有两种：有时它是指意志愿意遵守天主诫命的那种倾向。照这个意思来看，服从并不是一种特殊的德性，而是各种德�
