神学大全-第14章

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　　　　二、此外，因一事物，不能成为相反之事物的原因。可是，畏惧和希望是彼此相反的，如同以前所讲过的（第二集第一部第二十三题第二节；第四十题第四节释疑一）。可是，关于玛窦福音第一章二节，「批注」（圣经夹注）上说：「信德产生希望。」所以，信德不是畏惧的一原因。
　　　　三、此外，如果二者相反，其一就不能成为其二的原因。可是，信德的对象是善，即第一真理；而畏惧的对象却是恶，如同以前所讲过的（第二集第一部第四十二题第一节）。而且按照以前所讲过的（第二集第一部第十八题第二节），行为是因其对象而定其类别。所以，信德不是畏惧的原因
反之　　雅各布伯书第二章十九节却说：「连魔鬼也信，且怕得打颤。」
正解　　我解答如下：畏惧是嗜欲机能的动态，如同在以前所讲过的（第二集第一部第四十一题第一节；第四十二题第一节）。可是，一切嗜欲动态的根源，是所知觉的善或恶。因此，畏惧以及一切嗜欲动态的根源，必然是一种知觉。再者，因着信德，在我们内产生一种对某些惩罚的知觉；而这些惩罚，是按照天主的判断来执行的。所以，信德就是这样成为一个人怕受天主惩罚的那种畏惧的原因；这就是奴隶性的畏惧。
　　　　信德也是子女以孝爱之情畏畏惧的原因；由于这种畏惧，一个人怕与天主分离，或者不敢使自己与天主相等，而尊敬天主；这是因为信德使我们尊崇天主为至高莫测之善，与祂分离，乃莫大之不幸；而企图与祂相等，则是大恶。关于第一种畏惧，即奴隶性的畏惧，其原因就是不成形的信德；而成形的信德，却是第二种畏惧，即子女孝爱的畏惧的原因；因为它借着爱德使人依附天主，并服属萁下。
释疑　　一、惧畏天主不能完全先于信德；因为假如对于天主赏罚的事，我们什么都不知道的话，我们就不会畏惧祂了；而这些事都是信德告诉我们的。不过，如果对于某些信条，例如天主的美好，先有了信德的话，那么就会有敬畏；而敬畏的效果，就是人将自己的理智服属于天主之下，以致相信天主一切的承诺。所以，那里（德训篇第二章八节）接着说：「你们的赏报，就不会落空。」
　　　　二、同一事物，在相反的观点下，可能是相反之事物的原因；不过，并不是在同一观点下。信德产生希望，祇因为它使我们重视天主酬庸善人的奖赏；同时它也是畏惧的原因，祇因为它使我们重视天主要加诸罪人的惩罚。
　　　　三、信德首要的形式对象是善，即第一真理。可是，藉信德当信的质料对象，也包括某些恶事：例如不服属于天主或与祂分离为恶，罪人将承受来自天主惩罚的不幸。这样，信德就能成为畏惧的原因。
第二节　　净化心灵是不是信德的一种效果
　　　　有关第二节，我们讨论如下：
质疑　　净化心灵似乎不是信德的一种效果。因为：
　　　　一、心灵的洁净，主要是属于情感方面的事，而信德却是在于理智方面。所以，信德没有净化心灵的效能。
　　　　二、此外，净化心灵者，不能与不洁相容并存。可是，信德却能与罪恶的不洁相容并存；例如：那些祇有不成形的信德的人，就有这样的情形。所以，信德并不净化心灵。
　　　　三、此外，假如信德真是净化人心的话，那么它首先就是净化人的理智。可是，它并不消除理智的昏暗，因为它祇是一种模糊不清的知识而已。所以，信德绝不净化心灵。
反之　　宗徒大事录第十五章九节记载伯多禄的话说：「以信德净化他们的心。」
正解　　我解答如下：一样东西之所以为不纯洁，是由于它与低级的东西混合的缘故；所以，说银不纯，并非因为它与金混合，而使它变得更好，而是因为它与铅或锡相混。具有理性的受造物，比所有那些短暂的有形的受造物更为高尚；这是很显然的事。所以，如果具有理性的受造物，去喜爱那些短暂的东西，而屈服在它们之下，就变成不洁了。具有理性的受造物，祇有用一种相反的行动，也就是说，动向那在其上面的东西，即天主，才能把这不洁清除出去。这种行动最初的开端，就是信德；因为按照希伯来书第十一章六节所说的：「凡接近天主的人，应该信祂存在。」所以，净化心灵最初的开端，就是信德。如果信德是因爱德而成形的完善信德，就能产生完善的净化。
释疑　　一、在理智里的事物，就是那些在情感里的事物的根源；这是因为所理解之善引发情感的缘故。
　　　　二、就是不成形的信德，也排除那与它相反的不洁，即错误的不洁；这种不洁的发生，乃因人的理智想以有形之物为标准，去测量天主之物，恣意留恋低级的东西。可是，如果这不成形的信德藉由爱德而成形的话，它就不可能与无论什么不洁的东西兼容并存；因为「爱情遮掩一切过失」，正如箴言第十章十二节所说的。
　　　　三、信德的晦暗，与罪的不洁无关，而是由于人的理智；照他现世生活的状况，人的理智具有这种自然的缺点。　
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论信德
第八题　论聪敏之恩赐　

　　　　　　　　　　—分为八节—
　　　　然后要讨论的，是聪敏和明达这两样恩赐，它们与信德相关（参看第一题引言）。
关于聪敏之恩赐，可以提出八个问题：
　　　　一、聪敏是不是圣神的一种恩赐。
　　　　二、它是否能与信德在同一人内同时并存。
　　　　三、作为圣神恩赐的聪敏，是否祇是鉴赏性的，或者也是实践性的。
四、是否所有在恩宠状态之下的人，都有聪敏之恩赐。
五、没有恩宠的人，是否也能有聪敏之恩赐。
六、聪敏之恩赐与其它恩赐的关系如何。
七、哪一端真福与这恩赐相关。
八、哪一种（圣神之）果实与这恩赐相关。
　　　　（按本题所论的「聪敏」，拉丁文作’’intellectus’’。而此字除指圣神的恩赐「聪敏」之外，亦可解作「理智」或理智之直接领悟真理的「悟性」︱参看第四题第八节正解。本题原文二义参用，故译文依其文义而酌情译出。希读者注意。）
第一節　　　　　　　　　聪敏是不是圣神的一种恩赐
　　　　有关第一节，我们讨论如下：
质疑　　聪敏似乎不是圣神的一种恩赐。因为：
　　　　一、白白施与的恩赐与自然的恩赐或天赋不同，它们是另外加在自然的天赋之上的。可是，悟性（或聪敏），是人灵的一种自然习性，藉以认识那些自明的原理，如同「伦理学」卷六（第六章）所讲的。所以，不应该把它当作圣神的一种恩赐。
二、此外，按照狄奥尼修在「神名论」（第四章）所说的，天主的恩赐为受造物所享有，要看他们的自然状态与配合能力。可是，人性的状态，不是简直地认识真理，这属于理智悟性（或聪敏）之理或本质，而是经过推理才认识的，这属于理性推理之理或本质，如同狄奥尼修在「神名论」第七章所解释的。所以，施与人的对天主的认知，更应称为一种理性之推理的恩赐，而不应叫做一种理智之聪敏（或悟性）的恩赐。。
三、此外，在灵魂的机能方面，理智是与意志同等并列的，这可从「灵魂论」卷三（第九章）看出。可是，没有一种圣神的恩赐是因意志而得名的。所以，没有一种圣神的恩赐应有理智之「聪敏（或悟性）」这个名称。　
反之　　依撒意亚第十一章二节说：「上主的神，智慧和聪敏的神，将住在祂内。」
正解　　我解答如下：聪敏暗示一种深入的认识；因为intelligere（聪敏之相关动词）这个拉丁字（领悟、理解、明了），等于intus　legere（深入阅读，洞察）。凡是看到理智与觉官不同的人，都能清楚了解这一点；因为觉官的认识，祇是有关外表上有形的性质；而理智的认识，却深入事物的本质；因为理智的对象，是「物之为物」，如同在「灵魂论」卷三（第六章）里所说的。
有许多事物隐藏于内里；要探知它们，人的理智，可以这样说，必须深入其中。因为本体实在的本性，藏在依附体之下；言语的意义，藏在言语之下；象征和比喻所指的真理，藏在这些形像之下。因为可理解的事物，如与可感觉的事物相比起来，则前者被紧闭在内，而后者则可见在外；效果藏在原因内；原因又藏在效果内。所以，关于这一切，我们都可以说领悟（intellectus）。
不过，既然人的认识，是从觉官，有如是从事物的外表开始，所以人的理智或领悟之光越强，就越能深入事物的心腑。可是，我们自然的理智之光能力有限；因此，它祇能达到某一个深度。所以，人需要一种超自然的光，以便更能深入探索那些靠自然的光无法认识的事物；而这赐与人的超自然之光，就是所谓聪敏的恩赐。
释疑　　一、借着我们所获得的自然之光，可立即认识某些普遍的自明原理。可是，由于人命定应该享受超自然的幸福，如同以前所讲过的（第二题第三节；第一集第十二题第一节；第二集第一部第三题第八节），所以人必须知道某些更高的真理；为能知道这样的真理，他就需要聪敏的恩赐。
　　　　二、理性的推理程序，常是始于领悟（intellectus），止于领悟。因为我们推理，是从某些已领悟的着手；几时我们领悟到了原先未知之事，推理的程序就告完成。因此，推理的行为，出自先已存在的领悟或悟性。可是，恩宠的恩赐不是出自自然之光，而是后加其上，使它臻于善的。所以，这后加的恩赐，不称为「（推理的）理性」，而称为「悟性或聪敏」；因为这后加的光之于用超自然的方法所显示给我们的事，犹如自然的光之我们从起初（不需要推理）就知道的事。
三、「意志」仅仅说明一个嗜欲的动态，并不指出什么可贵之处；至于「悟性或聪敏」，却说明一个深达事物心腑的知识的可贵之处。为此，这超自然的恩赐，名为「聪敏」，而不名为「意志」。
第二節　　　　　　　　　聪敏之恩赐是否能与信德同时并存
　　　有关第二节，我们讨论如下：
质疑　　聪敏之恩赐似乎不能与信德同时并存。因为：
　　　　一、奥斯定在「杂题八十三」（第十五题）说：「被领悟的事，受制于领悟者之掌握。」可是，人所相信的事，则不为人所掌握，因为（保禄）宗徒在斐理伯书第三章十二节说：「这并不是说，我已经掌握它，或已成为成全的人。」所以，一个人似乎不能同时兼有信德和聪敏或领悟。
　　　　二、此外，凡是被领悟的，是因悟性或聪敏而被看到。可是，信德是关于未见的事物，如同前面所讲过的（第一题第四节；第四题第一节）。所以，在同一个人内，信德与聪敏或悟性不能同时并存。
　　　　三、此外，聪敏（悟性）比明达（知识）更为确实。可是，知识与信德不能在同一人内同时并存，如同前面所讲过的（第一题第五节）。所以，聪敏更加不能与信德在同一人内同时并存。
反之　　（大）额我略在「伦理丛谈」（卷一第三十二章）说：「聪敏照明心智有关所闻的事。」可是，一个有信德的人，关于他所闻的事，可以在其心智内受到照明；例如路加福音末章（第二十四章）四十五节说：主「遂开启门徒们的明悟，叫他们理解经书」。所以，聪90敏之恩赐可以与信德同时并存的。
正解　　我解答如下：在这里，我们必须作两种区别：一种是关于信德方面的，一种是关于聪敏或领悟方面的。
关于信德方面，应该加以区别的是，有些事物本身就是直接属于信德的，因为它们超出自然的理性之上，例如天主三位一体，以及天主圣子降生为人等奥迹。至于别的事物，由于它们以种种不同的形式，附属于刚才所说过的那些事物，因而才是属于信德的，例如一切包含在圣经之内的事物。
　　　　关于聪敏或领悟方面，应该加以区别的是，我们有两种方式领悟或明了事物：一种方式是，如果我们能够知道，我们所明了之事物的实在本质，以及一个所明了之命题的真理本身，这时我们就完全明了或领悟一件事。我们一天是在这种相信的处境之中，我们就一天不能这样去明了或领悟那些属于信德直接对象的事物。至于其它附属于信德的一些事物，则可以这样去明了或领悟。另一种方式是，如果我们对于一件事物的本质，或者对于一个命题的真理，不知道它的实质和真相，这时就祇有不完全的明了或领悟；但知道无论它们的外貌怎样，它们不会相反真理的，因为人明了或领悟到，不可为了事物的外貌，而放弃信德的事物。按照这一方式，我们就是在这个相信的处境之中，也没有一件事物可以阻止我们（不完全地）去明了或领悟那些属于信德直接对象的事物。
释疑　　这就足以答复前面的质疑了；因为起初三个质疑，是有关完全的明了或领悟。而最后的一项分析「反之」，则是关于明了或领悟那些附属于信德的事物的。
第三节　　聪敏之恩赐祇是鉴赏性的抑或也是实践性的
　　　　有关第三节，我们讨论如下：
质疑　　如果把聪敏作为圣神的恩赐来看，那么它似乎祇是鉴赏性的（speculativus），而不是实践性的（practicus）。因为：
　　　　一、（大）额我略在「伦理丛谈」卷一（第三十二章）说：聪敏「深入某些更高超的事物」。可是，实践的理智祇管下级的事物，即那些与行动有关的个别事物，而不管高超的事物。所以，视作恩赐的聪敏，不是实践性的。
　　　　二、此外，视作恩赐之聪敏，比视作理智之德性的悟性，更为高贵。可是，视作理智之德性的悟性，按照「哲学家」在「伦理学」卷六（第六章）所说的，祇管那些必要的事物。所以，聪敏之恩赐更加应该祇管那些必要的事物。可是，实践的理智不理必要的事物，却注意那些可能改变现状的，以及藉人工可能实现的事物。所以，聪敏之恩赐不是实践性的。
三、此外，聪敏之恩赐，在有关那些超出自然理性的事物上，照明人的心智。可是，实践的理智所管的人类的活动，并不超出指导人行事为人的自然的理性，如同以前所证明过的（第二集第一部第五十八题第二节；第七十一题第六节）。所以，聪明之恩赐不是实践性的。
反之　　圣咏第一一O篇十节说：「凡实行它（敬畏上主）的人，都很聪敏。」
正解　　我解答如下：如前所述（第二节），聪敏之恩赐，不仅是有关那些信德首要的事，而且也有关一切附属于信德的事。可是，善的行动与信德有着某种关系；因为按照（保禄）宗徒在迦拉达书第五章六节所说的：「信德以爱德行事。」为此，聪敏之恩赐也扩及某些行动，不是把这些行动当作自己主要的对象，而是因为永恒之理是我们行事的准则；而那经过聪敏之恩赐改善的更高的理性，如同奥斯定在「论天主圣三」卷十二（第七章），「必须观摩、参政、并依附这些永恒之理」。
释疑　　一、与人的行动有关的事，从其本身看来，并不是非常高超的；不过，如果把它们与永恒法律的准则、以及永福的目标相连来看的话，它们就是高超的；因而可以成为与聪敏有关的事物。
二、聪敏之恩赐之可贵，正是因为它对于永远的或必要的事，不仅看它们的本身，而且也把它们看作人性行为的准则；因为认识能力所及的范围越广，便越高贵。
　　　　三、人性行为的准则，就是人的理性，以及永恒的法律，如同以前所讲过的�