神学大全-第24章
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二、这个论证的出发点，是怀有某种恶意而犯的罪，而这种恶意是由习性的趋向而来的。
三、如果我们好像奥斯定那样，把怙恶不悛解作至终常留在罪里的话，那么，就像痛悔改过一样，怙恶不悛也显然应该先假定犯了别的罪。不过，如果我们把怙恶不悛解作一种习性或心态，而按照这个意思，这是一种反对圣神的罪，怙恶不悛显然也可能先于罪行；因为一个从未犯过罪的人，可能（预先）立意或者悔改，或者不悔改，假使他（未来）犯了罪的话。
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论信德
第十五题 论心智的盲瞽与感觉的迟钝
—分为三节—
然后要讨论的，是相反明达与聪敏的罪恶（参看第十一题引言）。不过，由于在前面讨论罪的原因时（第二集第一部第七十六题），已经讲过了相反明达的愚昧或无知，所以现在应该探究那相反聪敏神恩的心智的盲瞽与感觉的迟钝。
关于这一点，可以提出三个问题：
一、心智的盲瞽是不是罪。
二、感觉迟钝是不是与心智盲瞽不同的罪。
三、这些罪恶是否来自肉欲之罪。
第一节 心智盲瞽是不是罪
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 心智盲瞽（Caecitas mentis）似乎不是罪。因为：
一、凡是替罪辩解的，本身似乎不是罪。可是，心智盲瞽替罪辩解；因为若望福音第九章四十一节说：「你们如果是瞎子，就没有罪了。」所以，心智盲瞽似乎不是罪。
二、此外，惩罚与罪过不同。可是，心智肓瞽是一种惩罚，如同依撒意亚第六章十节「你要使这民族的心盲瞽」这句话所证明的；因为既然心智盲瞽是一种恶，除非它是一种惩罚，就是不会来自天主的。所以，心智肓瞽不是罪。
三、此外，按照奥斯定所说的（论真宗教第十四章），每一个罪都是故意的。可是，心智的盲瞽不是故意的；因为奥斯定在「忏悔录」卷十（第二十三章）里说：「人人都喜爱知道光明的真理。」又训道篇第十一章七节说：「光明实在可爱；看见太阳实在令眼舒畅。」所以，心智盲瞽不是罪。
反之 （大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）里，把心智的肓瞽，放在那些由淫欲而来的罪恶之中。
正解 我解答如下：正如肉体上的盲瞽，是缺欠肉体方面明见的本原，同样，心智的盲瞽，也是缺乏心智或理智方面明见的本原。这样的本原，可有三方面的。第一方面的本原，是自然的理性之光。这种理性之光，由于它是属于理性灵魂的本质，灵魂是总不会缺欠它的；不过，有时由于理智在认识或领悟时，所需的那些下级的能力的阻挠，这理性之光也就受阻而无法发挥它自己的作用；例如痴呆和疯狂的人，就有这样的情形，如同在第一集（见第八十四题第七及八节）里所讲过的。
理智之明见的另一本原，就是在这自然的理性之光上，所加的一种习常的光；而这种光，有时会为灵魂所缺欠。而此一缺欠，是一种肓瞽，也是一种惩罚；这是因为缺乏恩宠之光，是一种惩罚。为此，关于有些人，智慧篇第二章二十一节说：「他们的邪恶使他们成为盲瞽。」
理智之明见的第三本原，就是一个做为起点的理象或理解的内涵（intelligibile principium），人用它来认识或领悟其它的事物。对于这个做为起点的理象，一个人可能加以注意，也可能不加以注意。如果他不加以注意，这可能是由于两种情形而发生的。有时由于一个人自动地使自己的意志而不去注意这一本原，如同圣咏第三十七篇四节所说的：「他不愿领悟，致使自己不去行善。」另一种情形是，有时由于一个人的心，更在忙着他所更喜欢的事物，因而使他无法去注意这一本原，如同圣咏第五十七篇九节所说的：「烈火」，即肉欲，「掉在他们身上；他们将不见天日。」由于这两种情形，而造成的心智上的盲瞽，都是罪。
释疑一、能替罪辩解的盲瞽，是那种由于自然的缺点，而使人看不见的盲瞽。
二、这个论证祇看那第二种属于惩罚的盲瞽。
三、认识真理，本来是人人所爱的事。可是，偶或有人却能嫌恶它；这是因为人受阻于他更爱的其它事物。
第二节 感觉迟钝是不是与心智盲瞽不同
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 感觉迟钝（hebetudo sensus）似乎不是与心智盲瞽不同。因为：
一、 一样东西祇有一个与它相反者。可是，迟钝与聪敏的恩赐相反，如同大额我略在「伦理丛谈」卷二（第四十九章）里所说的。心智的盲瞽也与同样的恩赐相反，因为聪敏是指一个明见的本原。所以，感觉迟钝与心智盲瞽是相同的。
二、 此外，（大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）讨论迟钝时，说它是「关于认识或领悟方面的感觉的迟钝」。可是，关于认识或领悟方面的感觉的迟钝，无非就是领悟活动的缺欠，而这属于心智的盲瞽。所以，感觉的迟钝，是与心智的盲瞽相同的。
三、 此外，如果它们真有什么不同的话，那么似乎主要的是由于心智的盲瞽是自愿的，如同前面所讲过的（第一节），而感觉的迟钝，则是一个自然的缺欠。可是，一个自然的缺欠不是罪。这样说来，感觉迟钝就不是罪了。而这相反（大）额我略，因为，他把感觉迟钝放在那些来自贪饕的罪中间（伦理丛谈卷三十一第四十五章）。
反之 不同的原因产生不同的效果。可是，（大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）里说，感觉迟钝来自贪饕，而心智盲瞽却来自淫欲。所以，它们是不同的罪。
正解 我解答如下：迟钝为锐利之反。一物之被称为锐利，因为它能刺穿他物。为此，一物之被称为迟钝，就是因为它不尖锐，不能刺穿他物。肉体的感官，用比喻的方式来讲，说它能穿过中间，就是因为它能从远处察觉到自己的对象，或者因为它好像能够穿入物的深处而加以察觉。为此，以形体物来说，如果它们用视觉、听觉或嗅觉，从远处就能察觉到一样可感觉的对象，就说它们感觉锐敏；相反的，如果它们祇能就近察觉到大的可感觉的对象，那么就说它们的感觉迟钝。
利用近似肉体感觉的说法，我们在谈论理智的时候，也说感觉，即察觉某些开始和终结的感觉，如同「伦理学」卷六（第八章）所说的，正如肉体上的感觉，是察觉那些为知识之开始的可感觉的对象。可是，这种与认识有关的感觉，察觉它自己的对象，不是经由一个形体的中间距离，而是经由一些别的中间或媒介；例如他经由物的特性，而察觉出它的本质；又如经由效果，而察觉出它的原因。为此，如果一个人，一察觉到了一样东西的特性或效果，立刻就能把握到这样东西的本质；而且如果他对于这样东西最微小的细节，也都能察觉到的话，那么就说这个人，在他的认识方面，具有一个锐敏的感觉。相反的，如果一个人，关于一样东西，没有许多解释，就不能知道它的真相；而且即使知道了，对于一切有关那样东西本质的事物，他也不能完全察觉，那么就说这个人，在他的认识方面，具有一个迟钝的感觉。
为此，关于认识方面，感觉迟钝是指人在观察神性事物时，心智所有的萎靡无力；至于心智的肓瞽，则表示完全缺欠对这些事物的认识。二者都相反聪敏的恩赐，因为人是藉这恩赐，察觉及认识神性的事物，而且还能深入细察其最内在的精微。这样的迟钝，像心智的盲瞽一样含有罪的特征，因为它是有意的，例如一个由于贪恋肉欲之物，而不爱或忽视去仔细观察神性事物的人，所显示出来的。
释疑 这些话也足以解答前面的那些质疑了。
第三節 心智的盲瞽与感觉的迟钝是否来自肉欲的罪
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 心智的盲瞽与感觉的迟钝，似乎不是来自肉欲的罪。因为：
一、奥斯定在「订正录」（卷一第四章）里，修正自己在「独语」（卷一第一章）里所说过的话：「天主，祢祇愿意洁净者认识真理」；他说：「有人可能会这样回答，有许多人，即使不是洁净的，也认识许多真理。」可是，人之成为不洁的，主要是由于犯了肉欲的罪。所以，心智的盲瞽与感觉的迟钝，不是由肉欲的罪所形成的。
二、此外，心智的盲瞽与感觉的迟钝，是有关灵魂理智方面的缺欠；而肉欲的罪却属于肉体的腐败。可是，肉体不能推动灵魂；情形恰好相反。所以，肉欲的罪不能形成心智的盲瞽与感觉的迟钝。
三、此外，一切的事物，受近者的影响大，而受远者的影响小。可是，精神的罪恶，比肉体的罪恶，更与心智接近。所以，心智盲瞽与感觉迟钝，更是精神的罪恶，而非肉体的罪恶所形成的。
反之 （大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）里说，理智方的感觉迟钝来自贪饕，而心智盲瞽则来自邪淫。
正解 我解答如下：人的理智完善的工作，在于脱离可感觉的心像（phantasmata）。为此，一个人的理智越能摆脱这类心像，就越能观察那些属于理智的可理解的事物，而整理一切可感觉的事物；正如亚纳撒各拉斯（Anazagoras）所说的，理智必须不受羁绊，才能发号施令；主动者必须控制物质，才能摆布它（参看亚里士多德：物理学卷八第五章）。快乐使人把注意力放在他得到快乐的事物上；这是很明显的。为此，「哲学家」在「伦理学」卷十（第五章）里说，每人都把自己喜欢做的事，做得最好；至于引起反感的事，或者根本就不做，或者没精打采地去做。
肉欲的罪恶，即贪食和淫行，是关于在食物和性欲方面触觉的快乐；而这些快乐，也是肉体所有的一切快乐之中最强烈的快乐。为此，这些罪恶使人把注意力很固定地集中在形体的东西上，因而减弱了他对那些属于理智方面的工作；而且淫行比贪食更能如此，因为性欲的快乐远比食物的快乐更为强烈。所以，邪淫造成心智的盲瞽，几乎使人完全不能认识神性的事物；而感觉的迟钝，则来自贪饕，使人对于这类属于理智的事物，虚弱无力。在另一方面，相反这些罪恶的德性，即节制和贞洁，却极能调理人去完成理智方面的工作。为此，达内尔第一章十七节说：「至于这四个青年」，由于他们清心寡欲，饮食有节，所以「天主赐给了他们精通各国文字和学问的才智与聪明」。
释疑 一、虽然有些人做了肉欲罪恶的奴隶，有时却仍然能够精微地研究属于理智的事物，这是由于他们天生高度的才智，或者由于某种后来养成的习性。不过，由于肉体上的那些快乐，他们的注意力必然会屡次被诱离，而不能集中于精微的研究。为此，邪淫不洁的人，因能知道一些真理，可是他们的不洁，对他们的知识是一层障碍。
二、肉欲之影响理智，不是改变它的性质，而是以上面所讲的方式，妨碍它的工作（正解）。
三、肉欲的罪恶，越远离人的心智，就越使心智分心在更远的事物上。因而它们也更能妨碍心智
去从事研究工作。
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论信德
第十六题 论有关信德、明达和聪敏的诫命
—分为二节—
然后要讨论的，是与以上各点有关的训令或诫命（praecepta参阅第一题引）。
关于这一点，可以提出两个问题：
一、论有关信德的诫命。
二、论有关明达和聪敏之恩赐的诫命。
第一节 在旧约法律里是否应该含有关于信德的诫命
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 在旧约法律里，似乎应该含有关于信德的诫命。因为：
一、诫命是关于应行的和必要的事。可是，按照希伯来书第十一章六节里所说的：「没有信德
是不可能中悦天主的」，对人来说，最必要的事，是他应该相信。所以，当时十分需要领布有关信德的诫命。
二、此外，新约包含在旧约里，有如被象征的（事实）包含在象征里一样，如同前面所讲过的
（第二集第一部第一O七题第三节）。可是，在新约里明显地含有关于信德的诫命，例如若望福音第十四章一节说「你们要信赖天主，也要信赖我。」所以，在旧约法律里，似乎也必须颁布一些有关信德的诫命。
三、此外，命令修德的行动和禁止相反的罪恶，同属一理。可是，在旧约法律里，含有许多止
不信诫命。例如出谷纪第二十章三节说：「除我之外，你不可有别的神。」又如申命纪第十三章一至三节，禁止以色列人去听那些先知和作梦的人，因为这样的人可能想引诱他们不要相信天主。所以，在旧约法律里，也应该含有关于信德的诫命。
四、此外，明认是信德的行为，如同前面所讲过的（第三题第一节）。可是，旧约法律里含有关于明认和倡导信德的诫命。例如出谷纪第十二章二十六及二十七节命（以色列人）说，如果他们的子女问他们守逾越节的意义，就应该告诉他们。又如申命纪第十三章命他们说如果他们的子女问他们守逾越节的意义，就应该告诉他们。又如申命纪第十三章命他们说，谁若散布相反信德的邪说，就要杀死他。所以，旧约法律里，也应该含有关于信德的诫命。
五、此外，旧约各卷，都包括在旧约法律里；所以，基督在若望福音第十五章二十五节里说，在法律上记载着这样的话：「他们无故地恼恨了我」，而这句话却见于圣咏第三十四篇十九节。可是，德训篇第二章八节说：「你们敬畏上主的，要信赖祂。」所以，在旧约法律里，应该是含有关于信德的诫命。
反之 （保禄）宗徒在罗马书第三章二十七节里，称旧约法律为「行为的法律」，而把它与「信德的法律」互相对比。所以，在旧约法律里，应该是未含有关于信德的诫命。
正解 我解答如下：主人祇为自己的属下制定法律。所以，任何法律的诫命先应该假定，凡是接受法律者，都是制定法律者的属下。可是，人首先是以信德而服属于天主的，如同希伯来书第十一章六节所说的：「凡接近天主的人，应该信祂存在。」所以，信德是法律的诫命所先应该假定的。为此，出谷纪第二十章二节，用「我是上主你的天主，是我领你出了埃及地」这些话，把那属于信德的，放在法律的诫命之前。同样在申命纪第六章四节里，先有这样的话：「以色列！你要听：上主我们的天主，是唯一的天主」，然后才开始记述诫命。
不过，信德包括着许多的事物，它们都从属于那我们藉以相信天主存在的信德，而这（相信天主存在）是可信的事物中最基本的和主要的，如同前面所讲过的（第一题第一及七节）。因此，须先假定了相信天主的信德，使人的心智服属于祂，这时才能颁布关于其它应信的事物的诫命。正如奥斯定在「若望福章释义」（第八十三讲），解释「这是我的命令」（若望福音第十五章十二节）这话时说，我们接受了许多有关信德的诫命。不过，在旧约法律里，不应该把那些信德的奥秘，告诉一般的人民。因此，假定了他们相信唯一的天主，在旧约法律里，未曾颁布其它有关应信之事物的诫命。
释疑 一、信德是必要的，因为
