神学大全-第25章

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了他们相信唯一的天主，在旧约法律里，未曾颁布其它有关应信之事物的诫命。
释疑　　一、信德是必要的，因为它是神性生命的根源。所以，在接受法律之前，先已假定了信德。
二、就在基督说：「你们要信赖天主」这句话的时候，祂一方面先假定有某些信德的内容，即相信唯一的天主，同时祂又命人相信某些事，即相信使天主与人合而为一的降生的信德。这端信德道理的开展，属于新约的信德。所以，祂接着说：「也要信赖我」。
三、禁令是关于那些能破坏德性的罪恶的。可是，德性是被任何一种个别的缺欠所破坏，如同前面所说过的（第十题五节）。所以，先假定了相信唯一的天主的信德之后，在旧约法律里，必须含有禁令，禁止人去犯那些能够坏信德的缺欠。
四、明认和倡导信德，也应该先假定人以信德服属于天主。为此，旧约法律，比较可能含有那些有关信德之明认和倡导的诫命，而不含有那些有关信德本身的诫命。
五、在这段圣经里，也先假定我们相信天主存在的那种信德。为此，那里先说「你们敬畏上主的」，而这没有信德是不可能的。至于以后附加的「要信赖祂」，应该是指某些特殊的可信的事物，尤其是与天主对服从祂的人所应许的那些事物有关。所以，随后继续说：「你们的赏报，就不会落空。」
第二节　　在约法律里是否适当地制订了有关明达和聪敏的诫命
　　　　有关第二节，我们讨论如下：
质疑　　在旧约法律里，似乎没有适当地制订了那些有关明达和聪敏的诫命。因为：
　　　　一、明达和聪敏都与认识有关。可是，认识先于行动，且指导行动。所以，有关明达和聪敏的诫命，必须先于有关行动的诫命。既然法律最先的诫命，就是十诫的诫命，所以，十诫的诫命里，似乎应该含有某些有关明达和聪敏的诫命。
二、此外，学先于教；因为一个人必须先求学于人，然后才能教导人。可是，在旧约法律里，含有关于教导的法令；其中有命令，如申命纪第四章九节命令说：「将这一切教导于你的子子孙孙」；也有禁令如申命纪第四章二节所记载的：「我吩咐你们的话，你们不可增删。」所以，似乎也应该给人颁布一些指导他学习的诫命。
三、此外，一位司祭，似乎比一位国王，更需要明达和聪敏。为此，玛拉基亚第二章七节说：「的确，司祭的唇舌应保卫知识（明达），人也从他的口中寻求法律。」又欧瑟亚第四章六节说：「因为你抛弃了知识（明达），我也要抛弃你，不让你充当我的司祭。」可是，从申命纪第十七章十八及十节可以知道，国王受有命令，应该学习法律的知识。所以，法律更应该命令司祭们学习法律。
四、此外，人在睡眠时，不能细想那些有关明达和聪敏的事；而且外面的工作，也能妨碍人这样细想。为此，申命纪第六章七节命令人「不论你坐在家里，或在路上行走，睡眠或醒寤，常应细想这些话」，是不适当的。所以，那些有关明达和聪敏的诫命，在旧约法律里，制订得不适当。
反之　　申命纪第四章六节说：「他们一听到这一切法令说：『这实在是一个有智慧、有见识的大民族』。」
正解　　我解答如下：关于明达和聪敏（领悟），可以注意三件事：第一，得到它们；第二，应用它们；第三，保存它们。要得到明达和聪敏，是要靠教和学的；而对于教和学二者，法律都有所命令。因为申命纪第六章六节说：「我今天吩咐你的话，你应牢记在心」，这是指学而说的，因为学生的本分是用心注意所讲的东西。以后的话：「并将这些话灌输给你的子女」（七节），则是指教导而说的。
应用明达和聪敏，就是细想一个人所知道的或了解的那些事物。关于这一点，（第七节）继续说：「不论你坐在家里（或在路上行走，睡眠或醒寤，）常应细想这些话。」
至于保存它们，这要靠记忆。关于这一点，（第八及九节）继续说：「又该系在你的手上，当作标记；悬在眼前，当作徽号；刻在你住宅的门框上和门扇上。」这些话表示要继续不断地记得天主的诫命；因为常在吸引我们的感官去注意的事物，无论是触觉，例如我们系在自己手上的那些东西；或者是视觉，例如那些常在心目之前的东西；或者是我们常重复遇到的东西，例如住宅的门口，我们就不会把它们忘记。而且，申命纪第四章九节更清楚地说：「不要忘了你亲眼所见的这些话，终生日日不要让它们远离你的心。」
在新约里，无论是在福音的教训里，或者是在宗徒的教训里，将会更详尽地读到这些训令或诫命。
释疑　　一、如同申命纪第四章六节所说的：「因为这样，在万民眼中，才能显出你们的智慧和见识。」由此可知，凡是相信天主的，其明达和聪敏，在于恪守法律的诫命。所以，首先应该颁布法律的诫命，然后使人知道（明达）并明了或领悟（聪敏）它们。这样说来，就不应该把上述（有关明达和聪敏的）的诫命，编列在最先的那些十诫的诫命之间。
二、在法律中，也有那些关于学习的诫命，如同前面所讲过的（正解）。可是，教导比学习更是明明地所命令的；因为教导与长者有关，他们是自立的，直接在法律之下，法律的诫命应交托给他们。在另一方面，学习则与从属于他人者有关，法律的诫命，须经由长者传达给他们。
三、法律的认识，与司祭的职分有着这样密切的关系；所以，负有这个职分，表示负有认识律
的责任。因此，关于司祭的培养，不需要另外再颁布特殊的法令。在另一方面，对于天主法律的学识，却与国君的职位，并没有这样密切的关系；因为一位国君之在人民之上，是为管理现世的事务。为此，定有特别的法令说，对于那些有关天主法律的事物，国君应该接受司祭的指导。
四、那条法律的诫命，其意思并不是说，人在睡眠中细想天主的法律；而是说，人在入睡时，就
是当他就要进入睡眠的时候，应该细想天主的法律；因为这样可以使他在睡眠时，能有更好的梦想；这是由于我们的行动，是从醒寤中而转入睡梦中的，如同「哲学家」在「伦理学」卷一（第十三章）里所说的。同样的，命令人在做每一件工作的时候，要细想法律，也并不是说，人必须在工作进行中常细想法律；而是说，人应该按照法律，管制自己所做的一切。
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论望德
第十七题　论望德　

　—分为八节—
　　　　信德之后，接着要讨论的是望德（参看第一题引言）。一、论望德本身。二、论敬畏之恩赐（第十九题）。三、论相反的罪恶（第二十题）。四、论与此有关的诫命（第二十二题）。关于第一个论题，第一先论望德本身；第二论望德的主体（第十八题）。
关于第一点，可以提出八个问题：
　　　　一、希望是不是一种德性。
　　　　二、望德的对象是不是永福。
　　　　三、一个人是否能够藉望德希望别人得到永福。
四、人是否可以合法地寄望于人。
五、望德是不是向天主之德。
六、论望德与其它向天主之德的区别。
七、论望德与信德的关系。
八、论望德与爱德的关系。
第一節　　　　　　　　　希望是不是一种德性
　　　　有关第一节，我们讨论如下：
质疑　　希望或企望（spes），似乎不是一种德性。因为：
　　　　一、「没有人会妄用一种德性」，如同奥斯定在「论自由意志」（卷二第十八及十九章）里所说过的。可是，人可能妄用希望；因为希望之情，如同其它的情，有适中与极端。所以，希望不是一种德性。
　　　　二、此外，没有一种德性来自功劳；因为「天主不用我们，而在我们内形成德性」，如同奥斯定所说的（论恩宠与自由意志第十七章）。可是，按照大师（隆巴度斯）在「语录」卷三第二十六题里所说的，希望是由于恩宠和功劳而形成的。所以，希望不是一种德性。
　　　　三、此外，「德性是一样完善之物的状态」，如同「物理学」卷七（第三章）里所说的。可是，希望是一样不完善的状态，即缺乏其所希望之物者所有的状态。所以，希望不是一种德性。
反之　　（大）额我略在「伦理丛谈」卷一（第二十七章）里说，乔布的三个女儿，表示这三种德性，即信、望、爱。所以，希望是一种德性。
正解　　我解答如下：按照「哲学家」在「伦理学」卷二（第六章）里所说的：「任何一物的德性，使具有之者成为善的，并使他的行为成为善的。」因此，无论在何处发见人的一个行为是善的，它必然与人的某一种德性相合。在一切有度量和标准的事物之间，善的考虑，就0是看一物达到其标准。所以，如果一件衣服不因过与不及而偏离它应有的标准，我们就说它是一件好的衣服。可是，如同我们在前面所讲过的（第二集第一部第七十一题第六节），人性行为有双重标准：一个是近而同质的，即理性；一个是远而超越的，即天主。因此，每一个达到理性或天主本身的人性行为，是善的。我们现在所谈的希望或望德的行为，上达天主。因为，如同在讨论希望之情的时候，己经讲过了（第二集第一部第四十题第一节），希望的对象，是一个未来的、困难的、但可以得到的善。可是，一样东西，在两种情形下，为我们是可能的：一是靠我们自己，一是靠我们以外者，如同「伦理学」卷三（第三章）里所说的。为此，祇因我们所希望的事物，借着天主的神佑，而为我们成为可能，我们仰赖天主神佑的希望，便上达天主。所以，由此可见希望是一样德性；因为它使人的行为成为善的，并达到它应有的标准。
释疑　　一、关于情，德性的适中或中庸，在于达到了正当的理性；而德性之理，也在乎此。所以，关于希望，德性之善也在于人藉希望达到应有的标准，即天主。因此，人不可能妄用达到天主的希望，正如他也不可能妄用达到理性的道德涵养性德性；因为这样去达到，就是善用德用。虽然如此，我们现在所讲的希望不是一种情；而是一种心灵的习性，如同我们后来所要证明的（第十八题一节）。
　　　　二、说希望来自功劳，是对所希望的事物来说的；因为人是希望借着恩宠和功劳，能够得到永福；或者是对成形的或活的望德的行为而说的。至于人用以希望得到永福的那种希望的习性本身，却不是从我们的功劳，而纯然是从恩宠来的。
　　　　三、希望的人，针对其所希望得到，而尚未得到的事物来说，固然是不完善的；可是，就其仰赖天主的神佑，而己经达到自己的标准，即天主来说，他是完善的。
第二節　　　　　　　　　永福是不是望德固有的对象
　　　　有关第二节，我们讨论如下：
质疑　　永福似乎不是望德固有的对象。因为：
　　　　一、既然希望是心灵的一个行动，一个人不会去希望那超出自己心灵所有的各种行动的事物。可是，永福超出人的心灵所有的各种行动；因为（保禄）宗徒在格林多前书第二章九节里说，它是「人心所未想到的」。所以，永福不是望德固有的对象。
　　　　二、此外，祈祷是希望的一种表现；因为圣咏第三十六篇五节说：「将你的行径委托于上主，寄望于祂，祂必使之成就。」可是，对人来说，这是合法的事，即祈求天主不仅是为了永福，而且也是为了今生的利益，无论是现世的或神性的，甚至如同玛窦福音第六章第十一等节记载的天主经所指明的，也为了脱免永福所没有的那些凶恶。所以，永福不是望德固有的对象。
三、此外，望德的对象是一件困难的事。可是，除了永福之名外，还有许多为人是困难的事。所以，永福不是望德固有的对象。
反之　　（保禄）宗徒在希伯来书第六章十九节里说：「我们有深入的希望」（保禄语），「这是说，使（我们）深入的希望」（批注），「至帐幔的内部」（保禄语），「这是说，至天上的真福」（批注），如同那里的「批注」（圣经夹注）所解释的。所以，望德的对象是永福。
正解　　我解答如下：如同前面所讲过的（第一节），我们现在所讲的希望，上达天主，仰赖天主的神佑，为得到所希望的善。可是，一个效果，必然与其原因相称。为此，我们所应该希望能从天主那里得到的专有的和主要的善，是无限的善，这善与助佑者天主的德能相称；因为引领人达到无限的善，这是专属于无限德能的事。这样的善，就是永生，即永远享见天主；因为我们所希望于天主的，不是小于天主的善，而是天主自己；因为祂用以分施善于受造之物的仁善，并不小于祂自己的本质。所以，望德想得到的专有的和主要的善，就是永福。
释疑　　一、永福固然没有完全进入人心；就是说，它没有使一个还在世途中的人，能够知道它究竟是怎样的；可是，按照其一般的概念，也就是纯善的概念，能属于人的认识范围。而人的希望行动，就是这样（藉这样的认识）而上升至永福。为此，（保禄）宗徒（在希伯来书第六章十九节里）特别指明说：「希望深入帐幔的内部」；因为我们所希望得到者，对我们来说，还是有如被帐幔遮蔽着。
二、我们不应该向天主祈求其它的者西，除非它们与永福有关。为此，望德主要地是关于永福；祇次要地关及向天主所祈求的其它的东西，祇因为它们与永福有关。正如信德主要地是关于天主，而次要地关及那些与天主有关的事物一样，如同前面所讲的（第一题第一节；第六节释疑一）。
三、谁若企求得到一样大的事物，那么一切较小的事物，在他看来，似乎都是微小的了。为此，凡是希望得到永福的，在他看来，就没有什么其它的事，与那希望本身相比，是一件困难的事；虽然与那希望者的能力相比，其它的事，为他也可能是困难的事；这样，他可能也希望得到这些与其主要的对象有关系的事物。
第三节　　一个人是否能够希望别人得到永福
　　　　有关第三节，我们讨论如下：
质疑　　一个人似乎能够希望别人得到永福。因为：
　　　　一、（保禄）宗徒在斐理伯书第一章六节里说：「我深信，在你们内开始美好工作的那位，必予以完成，直到耶稣基督的日子。」可是，那个完成的日子，就是永福。所以，一个人能够希望别人得到永福。
　　　　二、此外，我们向天主祈求的，也希望祂赐与我们。可是，我们祈求天主，引领别人达到永福，如同雅各布伯书末章（第五章）十六节所说的：「你们要彼此祈祷，为能得救。」所以，我们能够希望别人得到永福。
三、此外，希望和失望，都是关于同样的对象。可是，人能对别人的永福感到失望，否则奥斯定就没有理由在「论天主话」证道集第七十一篇第十三章里说：「无论是谁，祇要他还活着，就不可对他失望。」所以，一个人也能够希望别人得到永福。
反之　　奥斯定在「基本教理手册」（第八章）里说：「望德祇涉及属于怀抱有关希望之人的事物。」
正解　　我解答如下：希望得到一样者西，有两种方式：第一种方式是绝对的；如此则希望的对象，常是一样困难的、属于希望者本人的东西。第二种方式是（相对的），即假定有另外的存在；如此则希望的对象，可能是属于一个别人的东西。为能说明这一点，必须知道，爱与